目 录
绪 言
英文本编者序
·伏虎
伏 虎
人身难得
无 常
正 念
面对情况
明 镜
身、语、意
正 业
悲 心
专 注
实修法
实修法——绪言
时间表
姿势（一）
松弛（二）
感觉（三）
大悲金光（四）
彩虹（五）
明镜（六）
朋友（七）
唤起我们的潜能（八）
截至目前之所修
实现我们的潜能（九）
伸缩（十）
敌人（十一）
代受苦难（十二）——（十四）
代父母及亲戚受苦（十二）
代国家、朋友及动物受苦（十三）
代敌人受苦（十四）
彩虹球（十五）
同体慈悲（十六）
悲心化宇宙（十七）
编后记
阿康图库仁波切略传
绪 言
今日，深具道心者的著作；或依其演讲及法教而编成的书，几乎不可胜数。既然已经有了这么多的智慧宝典可供研读，我觉得实在无须把自己所能提出的一点建言加进去了。不过，有很多人要求我将过去十五年来在各地法轮中心所发表的一些忠告出版，他们觉得这样做会对我的学生，以及对那些与我无缘相晤之人，有所助益。
在他们的恳求之下，我怀着能于某方面稍有助益的希望，同意把这本书付印，以使与他人分享我的浅见。我本人极不成熟，所知有限，自觉所提出的忠告，只能帮助那些头脑像我一样简单的人，或那些比我还差的人，对于博学多闻、道心纯正的本书读者，我要在此向他们致歉，因为他们一定会发现本书内容贫乏。
然而，你如果是像我一样的初学者，则你从研读本书中所能获得的益处，或许大部分要看你是否用功，以及发心实修的程度了。我确信，诸位当中必定会有些人多多少少获得一点助益。
真正的益处在于发展和平与互谅——了解世间，也了解我们周遭的人。有了此种发展，个人的智慧即成为自利利他的智慧，其价值将扩及家庭、社会，甚至各国。
本书的第一部分是对日常生活的一般忠告，是对我们如何体验自身处境与困难的观察，第二部分提供应付这些困难的各种修心之法。至于应该如何划分这些修心之法，我不敢肯定。我们可以将其当作或用作禅修法、身心松驰法或精神治疗法。我并非博学之士，而且也没有能力解决每一个人的问题，只是跟一般人一样，以朋友的立场提供各位一些方法罢了。
我们老是在寻求一个与此不同的世界，一个世间的天堂。但是，这一生究为天堂或地狱，全要看自己、全要看我们的内在、全要看我们的动机。在我看来，我们最须要的是按部就班地努力前进，逐渐趋于互谅。我想这样天堂自会出现在我们的生活之中，也就不必再去追求世外桃源了。
我希望本书能促进人与人、国与国之间的互谅。对此目标，我献上所有本书可能产生的功德。
一九八七年四月于噶举三昧耶林 法圣阿康仁波切
英文本编者序
会晤过阿康仁波切的人都感受得到他的谦虚，知道他的仁慈、乐于助人，以及其法教的落实与悲心。他在佛法修行方面的教导，适合所有人，无论是有职业、有子女的在家居士，还是出家的佛教僧侣；他所说之法，简单明了，平易近人，无不能用。
仁波切的法教，很难单靠印刷出来的文字予以表明，因其法教中，身教的分量很重。无论发生何事，他都能不为所动，不忘空义；当事态演变成小题大作时，他的幽默常能予以化解，去除其毒。运用本书中所集之忠告与修法，会使我获得极大的助益。仁波切的法教，直截有力，难以尽述，本书仅略示其广大解悟之深厚而已。不过，仁波切的做法是，我们永远要尽力而为，并要以此为满足。
《伏虎》这本书，乃根据仁波切演讲的笔记与录音编辑而成。在编辑过程当中，仁波切也惠予加入一些原始资料。没有一本书是尽善尽美的，但我们已在此尽可能忠实无误地把仁波切的开示传达给读者。
仁波切在旅居西方二十年中，曾于欧美及南非说法，他已了解西方人所遭遇的是何种困难。现代生活的压力、紧张及匆忙，实非修禅的环境、使人放松身心。是故本书中的法教，乃出自仁波切的悲心大愿，旨在令人于日常生活的情况下得到帮助。这些法教，将有助于我们的世界，更能放松自己的身心，更能对内在与周遭的各种事物敞开胸怀。如是，我们即能超越那老想要令其美梦成真的“我”。相反地，我们将会逐渐了解，我们每天接触到的所谓现实，犹如梦幻，或许从而减轻了痛苦。
《伏虎》一书，是在各方屡次请求之下而出版的，特别是应仁波切日益增多的弟子们的请求，他们鲜有机会面晤仁波切，故希望仁波切能以出书的方式，令所有需要的人均得其教。对仁波切的弟子来说，本书旨在令其记忆复新，令其想起仁波切的忠告而有所感悟；对其他的人来说，本书将开示他们为何修心及如何修心。愿本书能令每一位读者皆获启示。
克立夫·何姆斯
伏 虎
乔答摩佛言：“调伏之心即安乐之缘。”
心是我们所有经验的根本，于已于人都是如此。我们对世间如果认识不清，困惑与痛苦必会因之而起。这就像视觉有毛病的人观物颠倒，亦如恐惧之人觉得无不可怕。我们也许对自己的无明与邪见大都不知，但目前的心实可比做野虎，在日常生活中横冲直撞。在贪、瞋、痴的驱动之下，此不驯之心盲目追求其所欲，猛烈攻击阻其前进者，对事物的真相鲜有了解。
此一我们必须对付的野性，不仅属于忿怒，实远比念怒更为根深。愿为贪、瞋、痴所驱使的这种性向，奴役着我们，而让困惑及不良情绪称霸；如是一来，心乃变得狂野不驯，我们的自由也因之遭到严重的损害。 通常，我们都是盲目地不知道自己的心究竟狂野到什么程度，事情一出问题，就想以他人或环境为代罪羔羊，而不肯自我反省，找出苦因。但是，我们若欲获得真正的安乐，那就必须面对内心的狂野而处理之。唯有如此，我们才能知道如何持平，更有益地运用我们的精力，而不致害己害人。
在伏此虎之前，我们必须先找到此虎。伏虎与找虎都不是容易办到的事，但此中的困难与危险却非面对不可。如果孩子太弱，发育不良，我们若只是听其自然，让他偷懒，那将对他毫无助益。父母有责任鼓励他走动，以使他的身体能正常发育，逐渐转强。因此我们可以视父母在这一方面的坚持为真正悲心的表现。同样的道理，虽然修心可能很难，初修时甚至很苦，但是我们仍必须勇往直前地修下去。
《伏虎》中的法教适用于任何受苦之人。东方人的面貌、衣着、风俗及说话的方式，或许与西方人不一样，但人性是共同的，远较面貌或肤色为深入。无论何时何地，亲切的表现通常都会得到善意的回应，而不亲切的表现则会招致忿怒、忧伤或痛苦。当我们想一想自身经历的苦乐时，即可明显看出，在幕后操纵我们一切言行之心，实乃东、西一致。但此心究在何处？若要发觉它的存在，我们只要审察自己在日常生活中的行为、欲望和痛苦就可以了。
我们人的生活当中，充满贪着，这会为己为人带来极大的痛苦。如果贪求不得满足，我们就不快乐；纵然得到所求，快乐也是一时，因为必会另有所贪，取代前之所贪。我们所做的老是想要满足那无尽、无形、广如虚空的贪欲。
这种过程在我们一生中一再重复。儿时我们要玩具，一个不够，越多越好，然而不久就全玩腻了；长大了，我们想要的，也许是高等学历或众多朋友。贪欲令我们努力积聚财物，拥有各式服装，购买特制食品，获取房屋、汽车、收音机和电视机。较不显著的是，我们可能还想在有生之年一直美貌无病。我们甚至还想得病，以吸引别人的注意，获得同情与善待；可是一旦真的病了，我们又想要恢复健康。
同样的，我们对饮食的态度也受贪欲的影响，饱时想要饿，饿时则想要饱。在所有这些情况中，我们不断寻求和梦想自己没有的东西，而从未获得满足。我们虽历尽艰辛，付出极大的心力与花费，却老是不能如愿以偿。
错就错在我们老是想于身外寻求快乐，而不知道快乐只能来自内心。如果我们摘下一朵可爱的花，过不了几天它就不美了；但花虽枯萎，我们的贪欲依旧，还想要再摘下一朵。显然，我们的贪欲不是任何一朵花所能永久满足的，我们的贪欲无尽，需要无量的花来支应。是故，我们所必须做的是改变自己对世间的看法。我们必须学习接受自己的贪欲，但不可为其所驱使，唯有如此，才能以自己现有的为满足，而不是老去追求更多。
贪欲无尽。据说，心无色、无尽，贪亦如是——贪无形色，持续不断。因此，唯有伏心，始可平抚那无尽的求取及满足，使得解悟能够发展出来。至此阶段，我们可以说是稍微成熟、长大一点了。
当然，我们多多少少都已修过自心。在还是婴儿的时候，我们是仅凭冲动行事、喧嚣；长大了，我们的确得学一些节制及自立。忍受苦难，与人交往，都使得我们有些解悟，自然有些成熟。因此可以说，我们在伏虎方面，已于日常生活中稍有所成，但尚未达到驾御此虎的地步。
葛杰天（Gurdjieff）用野马及驯服马师来形容修心；全然不管或不断鞭打，皆非驯马之正途，这两种极端的作法必定失败，我们须求中道。觉得野马根本不值得佛力训练，这种消极的态度是毫无益处的，反之，我们必须承认马是野马，而如实面对，并以慈悲的手段来驯服它；最得要的，或许是马也一定要承认我们是驯马师。
只有当我们如实接受自己时，成熟才有可能。为自己的野蛮找藉口，把责任推给社会、家庭或敌人，对我们是无益的。我们必须与自己的实情达成某种协议，而接受自己的心念，予以拘禁。
例如，倘若我们不接受恶念，而把恶念剔出，放在垃圾袋里，如是到了某个阶段，袋子就会胀破，这可能导致精神疾病，使我们像野虎一样，造成很大伤害。反之，我们可与不善合作，而予以转化，虎力也能善用。
正确的方法是以有威严、肯接受的态度来驯虎。纵然不能直接见此心虎，我们还是接受它。重要的是如实面对情况。不管有无宗教信仰，不管男女老幼，我们所受之苦都颇为相似，实质上不同的只是苦因。例如，老年有老苦，中年有工作应酬之苦，青年有受教成长之苦。我们在一生当中随着自身的成长与转变，无时不面临接连不断的苦。
虽然苦的种类可能很多，而且其强度也可能因人而异，但解脱我们生存之苦的有效方法，则仅有一个，那就是接受它。我们依然继续处理日常生活的各种情况，但不再想要全世界都符合我们之所欲及所期。如果年老，我们就安于年老；如果年轻，我们也要安于年轻——不管是何种情况，我们全都接受。一旦我们能做到这一点，痛苦就大为减轻；一旦我们能任由苦去，苦就会自然脱落，离开我们。这并非说只要对世间采取无所事事的消极态度就能解决问题，同时我们也不应为了要使自己的生活尽善尽美而永无休止地奋斗；我们所应做的，乃是在这两个极端中间采行中道。接受了人类的缺点之后，我们即可以在任何情况下，满足地尽已之力，并依自已的了解程度弹性行事，对本身的发展及处境都了然于心。我们的目标始终是尽除苦因，而且不再给自己和他人制造新的苦因。
首先，我们求除自己之苦。除苦之道，对任何地方的人全都一样，一旦我们承认苦因主要在于之心无能满足其欲，即可看出苦因在内，非由外来。无论我们生于何种社会、无论修道与否，了知贪欲起于自己的内心，我们就有进步了。我们将体会到他人跟我们一样受苦，以致悲心自起。而且，还将明白，他人也像我们一样只想快乐。
佛教所说之悲，系的利益一切众生之愿。但当我们为自己起烦恼而自责时，看来似乎是对自己缺乏悲心了。如果对自己都无悲心，那么我们又怎能悲悯他人呢？其实，这与“责备”根本无关，同时也无须虐待或惩罚自己，我们只是承认贪欲出自内心，而非心外。这种承认，唤醒我们潜在的信心与智慧，让我们开始了解贪欲不仅出自我们之心，也同样出自他人之心。至此，我们乃能配合他人，而对他人的悲悯也会随之增长。如是，才会有真正的友谊。
了知如何调伏自心，不仅对初修者有益，对任何人都有好处。我们也许认为自己博学多闻、熟谙人生，但对每一个人来说，根本首要之务乃是调心。调心能令我们增长慈悲，与自他为友，而不为敌。西藏有句谚语说：“树敌易如反掌，交友则需时日。”脱苦之道就在培养友谊之中——于一切处，无论家庭、社会或国际间，都要培养友谊。我们要永远以彼此善待为努力的目标。
人身难得
人身难得有如日间星。
——摘自冈波巴所著《解脱庄严宝论》
我们现在亟须了解我们的人身是多么有用、我们的时间是多么宝贵，不必等到遭遇不幸才往这边想。我们若能深感自己是何等幸运的话，便会趁早当下开发自心。
从世俗的观点来看，我们已知珍视自己的生命，而尽力予以保全。问题是：我们通常所认为的自己，只是自己价值最小的方面。一般所谓的“宝贵”，系指尽力保身，令免老、病、冻、饿之苦，很少想到总有一天会死。大体上，我们喜欢的是永远富有、健康、美貌，凡是不喜欢的，就想办法去改变它；但苦进展不顺，我们便避重就轻，不敢面对。我们人老是陷在苦乐的轮回当中。由于我们把心完全放在亲属、财产、外表、工作和娱乐上，以致生活的真正目的反而易于被忽略。
其实，我们所能做的还有很多。保持自身温暖舒适，免于痛苦，这是连愚蠢的昆虫和动物都想要做的；如果我们也仅专志于此，而不能看得更远的话，即是未能充分利用自己享有的殊胜机会，也就是浪费了自己本具的潜能。
因此，我们必须知道自利利他方面所能成就的有多大，知此，才能遇向有用、有价值的人生旅程。哪怕是单独一人，也能大有益于整个世界。以佛为例，他以佛法帮助三亿兆之人；耶苏基督和穆罕默德也是如此。同样地，爱因斯坦及巴斯德等大科学家，也做了对人类有价值的工作。我们也许不会有如此大的成就，也许不会发财成名，但只要有决心、毅力，还是能充分发挥自己的潜力。我们若能为自己及周遭的人带来快乐，除去痛苦，即是已有很大的成就了。
有时我们可能觉得似无“伏心”的必要，觉得自己已经够快乐了，但这种快乐易失，假装不是这样也没用。这种快乐有如儿童在海边堆成的沙堡，迟早会被海浪冲走。物质的享乐顶多也不过是暂时的，而且常仅限于利已。
反之，修心所产生的快乐则是稳定的，而且与时俱增，利己利人。它就像魔火一般，即使浇上冷水，还是继续燃烧，焰光不减。例如，若有人对我们发怒，我们通常都会起不良的反应；不过，如果我们能耐心体会对方所感到的痛苦，那么我们自会生起悲心，更能谅解。若无逆境，哪里有机会让我们调伏自心，修行无量的大悲与大喜呢？由此我们可以看出，世俗的快乐，与忍辱成熟之心所产生的快乐，实有很大的差异。
生活的正道，是学习实现利益一切众生的目标。当我们只顾自己时，其利益仅限于一人；一旦有了利益一切众生之心，生活便越来越有价值了。我们越能帮助别人，生活就越有价值，这就像汽车上的蓄电池一样，其电力随着车的使用而增强；若车停用，电力亦消。我们的生命亦复如是，善加运用，生命力增而不减；反之，若不了知人生的价值，即可能浪费时间和宝贵的机会，而时间和机会都是一去不返的。
帮助别人并非意味着应该不顾自己。我们还是要尊重自己的身体，顾及自己的健康和仪容，因为伤害任何人，包括自已在内，都是不近人情、不合正道的。但是，当我们已有能力照顾自己时，即可进而帮助别人了。那时我们可以善用自己的能力，毫无分别地利益一切众生。这种万物一体的大慈大悲，会使我们的生活有价值、有意义，以致将我们的潜能完全发挥出来。
以上所有，旨在教我们不要过于关心自己的事物。我们虽仍继续享受人生，但方式与前不同，因为我们知道，放纵或伤害自己，即是作贱宝物，实际上也是对一切众生不忠。例如：吸毒、抽烟、酗酒，到头来对谁都没好处。任何苦因，其苦果即使当时不显，日后也必会出现。
为了能正确了知宝贵人身的价值，我们有必要加以深思。困难之一是：我们易于低估它的希有难得。不过，我们只要四处瞧瞧，即能看出自己是多么幸运。无数的鸟、兽、虫、鱼，均任由环境摆布，根本没有解脱今生之苦的机会，即使在人类当中，晓得修道或愿意修道的，也是极少数。西藏有句谚语说：“人身之难得，有如日间星。”如是思惟，有助于我们的认知，让我们重视人生，重视人生所提供的希有机会，以及细思人生所享有的众多福祉。
目前，我们也许认为自己的生活没有目的、没有价值。尽管遭遇困难和痛苦，我们的确仍有潜能去为我们生存的世间作有价值的贡献。我们都有可布施者，问题仅在是否知道该施什么，及如何施。善施一磅，即能为益甚大；而滥用百万，却只会造成痛苦。不管钱多钱少，只要能为正当理由而善加运用，结果都会有益。是故财施并不依靠外在因素——如个人的财势或别人的赞许。显然，过分重视我们的身体感受或生活状况，会招致不幸的后果。
不过，对那些有正知正见的人来说，不管是住在高楼、监狱、寺院，还是皇宫，全无所谓。内心有了真正持久的平安和镇定，身在何处都会快乐。我们若能效法他们修学大悲菩提心的培植之道，即是在善用宝贵人生所赋予我们的难得机会。
无 常
如星、如雾、如烛光，
亦如阳焰、雾、水泡、梦幻、闪电与浮云
——如是我观和合法。
即使晓得自己内具潜能，倘若不解诸法无常，也会耽误我们的发展。要能正确看待无常，我们必须了知无常的本性，这样我们便能以对无常的认知，用于自身的体验。
首先，我们观察外境——感官所能感知的一切。例如，四季的特征是气候转变、温度不同、昼夜长短有异。我们也许喜欢夏季，但当冬季来临时，我们仍须予以接受，因为希望某一季永不离去、希望另一季永不来临，这种希望是绝无可能实现的。我们非但不应抱此希望，同时还要尽力去玩味季节的变换；玩味随季节变换而出现的各种花鸟，以及从绿转黄继而脱落的树叶；玩味土地的由褐转白，再由白转褐。于一切处，在每一事物上，我们可以看出无常的确很美。
我们生活中的细节也会起变化。从贫致富，从富返贫；今天失业，明天又找到工作；有时当老板，有时做佣人。在政界，宦海浮沈，变化尤剧；许多领袖，掌权几年就得下台，或被推翻，甚至枪毙。影响我们个人事业的变化，也许不像那样大起大落，但是仍然不断发生。
我们内心的生活与感受，也跳不出无常的运作。从早上醒来到晚上入睡，没有一事可持久不变。我们的兴致时高时低、希望及恐惧忽有忽无。我们常常深为外来的影响所左右。我们会因碰见多年不见的老友而感到非常兴奋，但转瞬间来了个敌人，又会令我们的心情完全改观。试想一只关在空屋中的猴子会怎样在窗口上下跳动，我们即可对自己的心有些认识。我们情绪之忽起忽落，一如那只猴子。
没有什么是永恒不变的。我们出生、成长、上学、变老，而且迟早会死。我们的生命，越来越短，无可奈何。死亡来临时，我们不得不把朋友、家人、财产全都留下。我们会对这种情况感到害怕或沮丧，但那不是接受无常的积极做法。我们不该那样，我们应承认，这种转变到了某一阶段即无可避免，并应决心以更有价值、更具慈悲的方式度过余生。此外，了知他人的命运亦复如是，会激励我们以更大的爱心，对待那些正与我们生活在一起、工作在一起的人。
我们目前的趋势是，利用余暇寻求享乐、满足已欲；我们不是忽略修心，就是把修心延到最后。当然，我们有时都需要松驰一下，用不着走极端，不过，正确了知无常，会促使我们过更有价值的生活，且获得长远的利益，而非只顾今天、明天。
无常的真正意义常被误解。例如，我们可能认为，既然无常，我们的工作或事业就没有价值，故应予放弃。但这种解释不对，它是把真谛当作懒惰的藉口，当作逃避现实的方法。同样地，如果我们有衣服该洗，而心里想：“我不去洗，因为我们明天就可能死。”那么我们的懒惰会因此而增加，绝对不会因此解悟。
近来有很多年轻人对教育感到厌倦，以致当他们碰到无常的法教时，觉得此一法教提供了他们不再求学的理由——尽管不再求学会令他们的亲友不安，会使他们自己受苦。无常并非意味着我们不该工作或求学，它只是说一切都在变化而已。
我们无须一听到无常便惊慌失措，或起过度的反应。相反地，我们应该善用无常，令其有助于我们过有意义的生活。我们在观察一切事物如何转变的同时，仍可毫无减损我们对生活的欣赏。
正如安乐不可能随时都有，忧苦亦不会一直存在；苦乐的转换，十分自然。但无论当时的情绪如何，我们可以时时随遇而安，即使是在非常痛苦之时，我们至少也是有所感觉，至少也能试着与那种感受的性质相配合。
我们必须不再把内在与外在的任何事物，妄想为实有。如果我们一心想把事物之确定性看得越来越高，那么当转变无可避免地发生时，我们就苦了。过分在爱憎之中打转，使得我们对所经历的事物不是想要排斥，就是想要执着，因此，我们对发生的转变，非但不肯接受，反而加以抗拒。像这样连续不断地打着必败之仗，会让我们的情绪忽高忽低，以致内心丧失安定。以上所说，重点全在我们必须了知没有不变的事物，从而减轻对自己所作所为的执着。
心既尚未调伏，我们所受之苦便永无休止，故宜趁早修道，没有时间可以浪费了。我们也许一厢情愿的自以为万寿无疆，但当我们仔细认真地考虑一下时，我们即可看出那明显的事实——明天再修都可能太晚。我们之易变，一如其他事物。
由此可见，无常遍及所有外在世界，也遍及我们内心经验。我们既不能阻止无常，也不能避免无常。无常无时不在。我们所能做的就是承认无常。如实接受无常，有助于我们欣赏自己所有，同时减轻对自己所有的执着。了知无常，会令我们不致误入歧途去从事无谓地追求。非但如此，我们还可藉著将此项认知普遍用于生活之中而成熟自心。
正 念
愿众生永有 安乐及乐因。
愿众生永无 痛苦及苦因。
愿每一众生 皆永不离于
无苦之真乐， 并悟大舍义，
不于亲疏间， 起执妄分别。
——四无量心
上引祈祷文，显示心之觉境所持的正确态度。虽然对其用语我们可能感到陌生，但其涵意却十分单纯。菩提心的本质早就在我们心中，但因为我们的无明而被消极、误解和有害的行为所障蔽，以致我们目前的心态与觉悟的境界之间有了一段距离。
对不同的人来说，这段路程虽有长短，但重要的是，仍有可行之道让我们能过安乐有益的生活。是故，此祈祷文表明了我们应以何种心去追求的目标，同时也表明了应以何种法去追求。
正念，是愿一切众生皆能快乐幸福，皆能获得平安，解脱苦因。在安乐的时候，或在艰苦的时代，激励我们奋发向上的，都是此一极有价值的目标。虽然祈祷文中提出高等的了悟，但一开始就表明目标还是有用的，因其真理与价值适用于修道的每一阶段。
今日有很多人以不正念来学禅修，希望利用禅修促成自己的目的，完全没有想到别人。但是希望获得天眼通、神足通等特殊能力与成就的这种想法，只会满足我执、加强我执，根本不能增进解悟。我们的工作不是追求令人兴奋的经验，而是学习如何处理自心和帮助他人。异常的经验即使发生，亦非主旨所在，故应不予理会。
另一错误观念，是把禅修之道当作与世隔绝的手段或理由，然则，这是消极的态度，不是利益人群的做法。当我们用禅修来维护和肯定自己对社会的消极态度时，我们的动机在本质上就犯了错。
倘若我们完全快乐、全无痛苦的话，那就无需此道。然而事实是，我们跟别人一样无明，对我们所有的人来说，无明所生之苦，天天重复。我们显然需要“道”，而承认有此需要，便会促使我们为自利利他之故，循道去做。
若无某种动机或诱因，我们就不可能为达成目标而作必要的努力。例如，我们冷时想暖，于是起身点火。如果我们本来就暖的话，我们根本不会有点火的想法。同样地，如果我们想要一个好的工作，我们便会为了得到它而准备接受不少的训练，甚至忍受艰辛。我们的一切活动，都是先有动机，然后才有意向和努力。禅修的过程，也是如此。
若无目的，我们怎肯忍受有关的辛劳？我们的主旨既是帮助一切众生，那就必须力行此一愿望。无论在修禅之时，或在日常生活中的每一刻，我们都要尽力保持这个正确的态度，尽力依之而行。
在初学的现阶段，我们或许会对此种崇高理想感到无能为力，而辩称：“像我这样的人修心有什么用？我心中充满贪、瞋，想改也是白费。”然而，需要加强努力的原因就在此。如果我们已对一切事物都有正面的看法，已对他人宽宏大量，所做皆为利他，那么我们便是已达慈悲境地了。这些修道品行有如语文初步，我们若已会读，就不必再学字母。但若尚无正念，那就必须先从内心把它引发出来。
因此，如果尚无利他的观念和愿望，我们便须予以引发——纵然开始时会觉得勉强。除非我们有此利益一切众生的心态，否则悲即无从生起。这有如教儿童字母，为的是令其日后能读。利益一切众生的心态，乃正念的全部意义。
可是，我们目前的愿望，或许仅在解脱自己的痛苦，这种心情十分自然，而且甚至不用修禅，我们也可能暂时享受到痛苦的解脱。但是我们所要成就的并不止于此。我们的目标是发展对一切众生的纯正慈悲，不是老是想着个人的欲望、舒适及快乐，而完全不顾他人的福祉。
前进之道，是确认、成熟那些存在于我们及其他众生内心的善性，无论何时，皆尽一切可能予以发展。怎样才能做到这一点呢？首先我们要知道，在会走之前，不要想跑，所以我们必须学习一步一步地前进。我们先要对自己产生正确的心态，其次是对亲友，然后再扩及一切众生。
要认清“道”始于我们自己。我们必须学习自立，不再成为别人的包袱。我们先要不妨碍别人，不给别人添烦恼。未先了解自己就想积极助人，可能弊多于利，这样做，便是无智之悲。例如，假使有人掉落湖中，快淹死了，而我们不会游泳，却想下水去救人，结果双方都可能溺死——我们必须先学会游泳才行。同样的，唯有在我们降伏了自心，晓得如何适当处理苦乐之后，我们才能真正帮助他人。
运用常识也很重要。意欲助人，固然很好，但我们不该到处想办法勉强他人接受我们的帮助。我们也不该非等到自己“完美无缺”时才伸援手。问题端在是否得当，是否善用我们的能力，我们虽不可把尚未成正觉当作无所事事的藉口，但却须谨慎。当我们尽量小心行事时，即使所行尚未能完全清净，也会有些益处。一旦我们完全净化了，我们的一切所为都将是利他之行。不过，在现阶段帮助别人的忙还是好的。不管我们的能力多么有限，只要尽力助人，我们必会加深自己的解悟，以及养成日后将扩展为圆满大悲行的正确心态。
因此，我们先要对自己发慈悲心，然后再对他人发慈悲心。当然，我们会觉得无须这么做，觉得自己已经很慈爱了。不错，在夫妻、兄弟姐妹及朋友之间，的确常有深厚亲密的情义，但真正的慈爱是对一切众生全都如此。我们社会的问题是，我们易于爱上亲友，甚至财物，但这种爱常是狭隘有限的。爱亲友并没有错，而且确能有很多的好处，慈心总要有个起点，但若所爱对象仅限于亲友，那就是作茧自缚了——这种情义具有双重效果；能安慰我们，也能束缚我们。
是故，我们不要仅对某一群、某一类人有悲心而不顾其他。例如，我们很容易怜悯穷人和饥民，但对饱暖的富人就很难起悲心了。富人的痛苦虽常是精神上的——如担心失去所有，或为必须下的决策伤脑筋——但其剧烈的程度不下于贫穷和饥饿。穷人的痛苦只是种类不同，问题单纯——如能否吃饱。我们必须学习将悲心扩及所有人，无论贫富、黑白。
依此准则适当发展，会使我们的生活快乐得多、平衡得多。同时，由于心相互影响，我们生起的大慈大悲心，自会令所有周遭之人受益。因此，当我们内具的潜能成熟、我们的力量增强时，我们便不再那么依赖他人的支持和安慰了。不过，我们必须小心防范自己变得骄傲自大。
我们可能会想，修道使我们与众不同，在某一方面比别人高，然而，我们的宗旨是为他人服务，不是要他人为我们服务。发展悲心，不是等着别人来满足我们的需要，仿佛自己是国王或皇后，而别人则是奴隶，这种傲慢是修道的大障碍。我们也不该轻视受苦之人，觉得他们有毛病、水准低。谦卑非常重要，实乃真正慈悲的核心。我们必须准备牺牲自己，以利人群。
真正的进步，包括依个人的根器发展出和蔼可亲的态度。我们只要全力以赴，即可因未浪费自己的潜能而感到满足。人免不了会犯错，但用不着为此而过度不安或惩罚自己。我们可以为做错了事感到难过，但不可让悔恨阻挠我们成长。我们反而要利用悔恨加强我们的决心，作如是想：“过河之桥虽然已断，还可另建一桥，不必站在这里为断桥而痛苦。”
我们早上一醒来，就应立誓，誓令自己的一切心念、言说、行事智能利他。忘了悲心，即是失掉宝物；没有悲心，我们无法进入真道。身体的活力，能维持一天、一年、十年，顶多二十年，而正确的心态，则能无限地祛除厌倦与绝望，使我们能终身随时随地、继续不断地帮助别人。在遇见显示这种能力的人之前，你很难相信有此可能，然而，这种潜能确是我们人人本具的。
正念可比做种子，但此种子非一再种下去不可。我们初种它时，似乎是在自欺欺人，似乎因贪、瞋故，根本无法实际帮助任何人。我们在这个阶段所立的誓约也许只是说说而已，不过对谁都没害处。日后，当这种正确的态度不再令我们感到陌生时，自会脱胎换骨，成长为对他人真正的慈爱。再继续发展下去，它会变成与我们生活不可分的一部分。到了那时，我们所发的纯正悲心，将是毫不勉强，始终一致，而且有效——完全是我们的本来面目。
面对情况
切勿耽溺于自怜
——阿底峡《修心七要》
在我们初遇法教与成就正觉之间，是一段漫长而多艰的旅程。一旦决定上路，便必须对怎么样走法有务实的计划。如果我们想从伦敦去功格兰，光是空想无济于事，必须实际搭乘交通工具——不管是汽车、火车、还是飞机。出门万事难，但若不出门，便不能得到满足，不能抵达想去的地方。
从伦敦前往苏格兰，要先去优斯敦（Euston）车站、ＭＩ或西斯洛（Heathrow）机场。同样地，如果我们的目标是过快乐和对一切众生有益的生活，那么入手之处便是日常生活的一般情况。这些情况是工作的原料，它们所能提供的经验与解悟，无论受过教育与否，人人可用。但是须先克服一种不良习气，那就是对与外在环境有关的问题，对与我们共同处于此一环境的人，以及对内心感受到的不满和痛苦，予以忽视或规避。
我们若不自欺的话，便会承诺，我们在妥善应付生活中的问题方面可说全是初学。我们可能对学习如何浮身于空等令人兴奋的禅修深感兴趣，但学习如何立身处世则更为有用。我们也许觉得自己的成就已高，无需任何法教——尽管仍在不知不觉中，一再为自己制造同样的痛苦。《付虎》一书，主要是教我们学习如何接受和应付日常生活的一般情况。我们若不承认需此法教，我们便很难获得真正的进展。
承认需要某道之后，便须依之而行。在想像的世界，如香格里拉，我们可以在一手拿着雪茄、一手端着酒杯。左右有漂亮的情人陪伴之下，照样成正觉。然而在现实的世间，就没这种事了，我们非得在某一方面努力不可。如果我们现在未能处理今生的基本情况，以致忽略了调伏自心，则无论有多少一厢情愿的想法，也不能令我们未来免于遭受大苦。
我们先须调伏自心，为进一步的发展奠定坚实的基础。这一点非常重要。应牢记人身难得、诸法无常、善行致乐、恶行致苦。尤其重要的是，决不可忘记调伏自心之目的在于发展慈悲，以利众生。
从这个起点或坚实基础，可以逐步发展。若没有这个基础，任何进步都很容易受阻，甚至可能偏离正道。因此，要收起我慢，承认自己的真正水准。不管在世界方面如何聪明或成功，只要我们依然害怕丧失财富、亲人或所有——更不用说生命了——就仍处于痛苦之中，需要调伏自心。对每一个人来说，唯有从头开始。
假如我们找到一颗未经加工的钻石，而且知道如何予以琢磨的话，便能把它制成一件亮丽的首饰，戴起来为我们增光。但若不懂琢磨之法，我们可能会把它弄碎，使它变得没有价值。本书所讲的训练与禅修，提供令心转化、成熟之道，若能善加利用，即可使心清纯得如琢磨过的钻石一般。
我们必须尽力以轻松、简单的方式来应付各种与自他有关的情况。这也许不够刺激，甚至十分乏味。然而，我们的宗旨乃是在于如实地接受情况。根本上，大部分的情况都是很平凡的，每天皆有乐有苦，愉快的事和不愉快的事时时发生。有时我们的感受是又苦又甜，还有些时候，生活经验可能不痛不疗。重要的是，它们全为我们亲身所遇，全是我们非面对不可的。
问题并非全都出自逆缘。例如，我们可能生活富裕，但乃会因害怕丧失所有，或因不知如何处理财物，而感到痛苦。不管处境如何，我们必须了解和应付自己的环境。有些环境，我们无论怎样都得接受，有些则应力求改进。别人可以给我们鼓励与支持，但是若要选择自己的生活，那就必须亲自动手。
在躲避苦境方面，很多人都很有办法，而且每人都有自己的一套。我们换个工作、变更住址、另求新欢、去看医生或呼朋唤友，也许大作美梦、看电视、吸毒、大吃大喝——如果这些还不行，可能会睡不着觉或胡思乱想，以致苦恼得把自己弄病了。我们也许会想自杀，一了百了，尽管自杀和杀人同样要不得——自怜会滋生各种问题，而不能解决问题。由此可见，有多种多样的歧路，会使我们迷失方向，让我们忘了对自他起慈悲心。
逃避现实，能令心暂时离开问题，而不能真正解决问题。我们若只是做喜欢做的，不做不喜欢做的，那么困难便只会有增无减，一再发生，同时，还可能损害到自己身心的健康，养成各种不良习惯，愈陷愈深，以致积重难返。我们一旦向脆弱屈服，便只会越来越弱，更不可能长期免于痛苦。农夫可因成吨施肥而获得几年丰收，但随后的结果却也是地利用尽、地质中毒。所以在这里要用一点智慧，不要只顾短期治标，而要寻求那能带来永久利益和帮助我们超脱苦因的解决之道。
这并非说我们要以严峻的态度来应付不合意的情况。对事物过于认真，可能像轻浮草率一样地有害。过于认真便无幽默感，会把人生看成苦斗；而轻浮草率又有陷入幻想境界的危险，两者都会让我们与日常生活真正的感受脱节。当我们的瞋怒或嫉妒等不良情绪失控时、当我们耽缅于过去或未来时，也会有此脱节现象。我们务必留心，不可忘了当前居住的现实世界。
以上主要是谈躲避问题会产生什么结果。然而，藉着修心，我们即可有效地面对和处理目前认为痛苦或不幸的情况。例如，一面对情况，就不必再伤脑筋去设法逃避情况了。此时我们可能意外发现，问题其实不如想像中那么重大或糟糕。
一旦我们准备接受事物的本来面目，即使是生活中最凶恶的情况都会因而转变。我们需要的是完成此种转变的方法和决心。反过来说，如果我们怕事或拖延，情况便很可能恶化。所以无论我们的经验和义务是难、是易、还是平常，都必须如实认知。重要的是，不可因自己对情况的如实认知和价值判断，而于情绪上大受影响。
遗憾的是，做为现代文明国家的人民，生活背景鲜有助于我们如实地接受事物。我们这种社会，完全采取另一种办法来对付在某方面不合意、不完美的情况。例如，我们发明复杂的机器来代替人工，以便除去某些工作中令人厌烦的部分，致使很多人变成冗员，比不用机器时更觉无聊。我们还把整个社区铲平，兴建高大的公寓，以便提高生活水准。但却发现没人愿意搬进去住，而那些不得不住进去的人，则感到孤立难受。我们老是想要增加、改进，而不晓得后果为何，不知道止于何处。
我们若不枉费全部心力以求生活尽善尽美，即可拿出一部分来发展对事物实相的容忍和认知。这种内心的平安，会产生深远的快乐；而从俗事、俗物或别人所能获得的快乐，则全是短暂的。我们必需作一明确的选择：是让自己像羽毛一样，随无常之风飘来飘去，碰到什么做什么；还是致力于建立某种内在的安定，不为机运、毁誉所动。
如果选择正确的话，真正的解悟和平静，即会在我们内心生根，稳定成长。总有一天，我们会转化自己所有的经验，而与其正面性质发生关系，不受所见之负面性质影响。到此阶段，我们会感激那些对我们无礼、无情、无信的人，因为我们已学得如何用其所怀恶意来发展自己的容忍和悲心。我的意思并不是说要到处自找麻烦，而是说万一麻烦来了，要能与之相处，善加利用，不因之而陷于痛苦和失望。
当然，发展这种心态，说比做容易得多——我们真得下很大的工夫。问题是，在西方传统的支配下，我们相信力量与快乐来自身外，以致不向内心寻求。我们必须准备另辟蹊径。此时所需的是一面镜子，使得我们能够看清自己目前的情况，然后才能将既有的予以净化，并唤起内在的信心和力量。
明 镜
喜责他人即轮回
——那诺巴
我们已知求乐于外是找错了地方。我们尽管可引进各种事物，使得生活经验焕然一新，甚至到各处旅游，但对事物的看法却依然如旧。我们对所居世间的认知，全由我们的想法与感受来着色。
若想改变世间以符合自己的期望与喜好，那必定会失败。雨天不会只因我们的希望而变为晴天，但我们为下雨而起的烦恼则可对治。这并非说我们需要新的个性——我们早就有个性了。说实在的，我们所需的乃是一面镜子，让我们确知自己是谁，确知我们有哪此方面可以改善。
迄今，我们一直想要搜罗各种面具，用以适应各种情况；从未真正端详过自己的本来面目，原因可能是距离太近，反而看不清了。我们倒是注意别人，一见漂亮的脸，就希望自己的面貌也是如此。
不过，有时面具掉了，或忘了戴上，那时才瞥见自己的真相。这常是一件很痛苦的事，痛苦得让我们受不了，不得不把面具赶快戴起来。我们太惯于改变事物，以致连自己都不能如实接受。同时，我们的真面目，在面具覆盖下，因空气缺乏、光线不足，以及从未想到予以清洗，而变质腐烂。
表面上，我们可能貌似善人，但表面下的，则需要净化。我们若心地纯洁，便真能利他；然若金玉其外、败絮其中的话，那就于自、于他都不会有什么好处。
隐藏在面具之后的，是我们必须学习了解和与之共事的“我”。我们贴着“我”的标签，然而并不真知自己是谁。施舍了一小片面包，我们便认为自己根本不错、很慷慨，能把这么一点善事想老半天。反之，当行为自私，或做了坏事的时候，我们便想立刻把它忘掉。我们企图以建立虚伪的自我形象来安慰自己。这种自欺很难看穿，此即为何我们需要镜子。
从前西藏有位大师，法号洛卓萨伊蒋贡康楚仁波切，他对这个问题曾说过以下的话；“当我观察修法者的表面时，只见他们穿得漂亮，说得好听，坐在那里，像佛似的。但当我深入观察时，却发现其心如蛇，充满剧毒；一旦遇到障碍，或有了困难，他们的毒心便会显露出来。正如蛇虽表面光滑，却会咬人；这些修法者亦复如是，谁对他们构成威胁，他们就攻击谁。”
当然，蛇本身并不坏，蛇有为善、为恶的潜能，但是由于恐惧、瞋恨和无明之故，它乃在感受威胁时成为杀手。同样地，我们内心因无明而起的恶念，指可转化成智慧，而且也必须予以转化。当我们开始内省，并净化所见时，便会找出办法，使外在情况都自动变得容易以积极、有益的方式来处理。
不过，对镜中所见采取持平的态度，非常重要。只见坏的一面和只见好的一面同样有害无益。老是想着自己个性上的负面，会导致沮丧与绝望。我们可以照镜子而不责难所见，也不想把整个影像全部砸烂。反之，忽视或厌抑不良的一面，只会使其加强，造成内心压力增高，总有一天会爆炸。
当今，我们中间有很多人对核子武器感到忿怒，但就某种意义而言，我们心中一直在进行着一种核子反应。“我”每天都产生我慢、嫉妒、忿怒、贪欲和瞋恨，使得恐惧和紧张向四方流布，害人害己。光是把核子武器或核子反应埋在地下或愿其消失，并不能令其失效。同样地，若要让自己心中的毁灭力量变得无害，那就必须运用慈悲与解悟，小心善巧地拆除其雷管，并予以解体。这项艰巨的工作，必需以冷静超然的态度耐心从事。
我们从照“镜子”所学到的东西，会极有助于修道，不过它先得成为我们一般经验的一部分，不能老是跟着一般经验互不相干。因为如果不能把所获得的解悟与唤起的悲心合为一体，那么所做的也只不过是戴上另一面具而已。
想学自卫的普通人，以普通人的身分去学，远比把自己想像成大象去学，要有益得多。假装大象，并无害处，但若与实际事物脱节，那就是浪费时间了。我们必须把所思、所观运用在日常生活。例如，花了一个小时观修除妒，观修一完，妒心又起，这种观修没什么用处。所思必须用于日常生活，必须用于构成我们生存的一般状况。
此外，我们虽怀着世间所能有的最佳动机去学习、收集各种法教，但若不能用之于本身的环境，便无大益。正式教育和智能，对了解和处理日常生活有些帮助，但虚怀若谷则更为重要。在西藏，不会读写也成正觉之人，并不少见。
我们虽都有成正觉的潜能，也都有生活的体验，但若不开发这些原料予以善用，有还不如没有。不知善用其财的富人，比善用每一文钱的穷人更苦。你的汽车也许有上百个蓄电池，但是你若任其荒废，把电漏光，你的车还是发动不了。
是故，我们必须小心善用自己所有。例如，光是晓得自心怀妒并不够，若要调伏、转化此妒，必须要用一些技巧，作一番努力。这样，我们的信心和力量便会增强，贫穷和无望的感觉便会为富足和自尊的感觉所取代。继续照镜子，我们将会明显看出自己有了改善，证实自己在修道方面有了进步；而过去感到的痛苦逐渐减溺，以致消失。
把世间弄得难以居住的那些内在之毒与不良心态，我们将能逐步地予以清除。我们无人能完全控制外在的世界，但让我们与外界不和的那些内在的忿怒、傲慢、贪欲、瞋恨与嫉妒，则是我们所能克服的。克服之后，所有与外在情况相冲突的感觉都会终止。我们与自己、与世间均可为友，将能协助所有与我们共住世间的众生。一切事物，一切众生，都将与我们相互禅益。
当前，我们应严防过于关注自身和自身的困难。若能不忘发纯正之心，便可在见地上保持均衡。发心的目标是要把自己所见用来利益一切众生，此中包括心胸宽大、见解客观。如是，才能如实明见事物，才能正确评估我们在生活上何处失衡——能改者则改之，不能不接受者，也要泰然接受。
照着镜子过日子，可不容易，但是为了明了和鉴别我们的问题，受点苦还是值得的。我们的习气是，惯于判断别人和企图改变别人，所以一听到要面对自己、改善自己，可能就怕了。害怕未知的事物，十分正常，解决之道是去了解自己，跟自己做朋友，正如成功的驯虎师先要获得老虎的信任一样。一旦跟自己搞通了，会发现实际的问题没有想像的那么多，剩下来的，也变得不那么难以解决了。
此一与自己合作之道，不仅是要感动人，也是要人以正心诚意来接受。因此，让我们分门别类地找出自己的问题。我们必须调心修身，否则便会老是觉得与整个世间有些格格不入，一有烦恼便怨天尤人。我们若是以这种态度来处理问题的话，那就非整顿全球的数十亿人不可。我们不要想改变全人类，而要自己“照照镜子”，切实对自己下工夫，从事那容易一点的调伏自心的工作。
身、语、意
你若能助人，自是非常好；
否则你至少 亦应不害人。
——达赖喇嘛
每逢困难来临，或生活中有了痛苦，我们就怪别人，或怪非我们所能控制的外在环境；非但不承认人性本净，反而常常避重就轻，把自己的不好顺手往外一推了事。于是，我们乃认为别人的做法、说法和想法，是我们发怒、起妒或产生其他不良情绪的原因。这种对世间和对自己的看法是错误的，我们不该如此，而应认清和鉴别自己的困难与缺点。然后便会发现自己的困难并没那么多，剩下来的，也并非我们所不能控制。用实例来说，穿皮鞋显然比用皮铺路要容易得多。
我们不要再伪称自己的困难是别人的过错，不要再把自己的过错用各种面具来掩饰。认为入时的服装能使我们的身体完美、认为沈默不语能改善我们的口才；认为既然没人能看到我们的心，生起恶念就没关系——这些想法都不对。进步之道是放弃使用面具，如实看清自己，并勇于面对实相。真实的日常生活情况，不管是刻板无聊，还是多变有趣，全能反映我们，全与我们息息相关，所以必须坦诚以对。
为了鉴别和认清苦因，须先了解自己是如何体验世间。从身、语、意三方面来考虑这个问题，有助于我们的了解。
无论是青年人、中年人，还是老年人，我们每个人皆有一个由血、肉、骨及其他物质所组成的身体，用于体验多种感受；同时也有语言和沟通的能力——虽然所说的并不一定是真话：最后，还有一个善念、恶念及感情的制造者，其名为心。对当前的我们来说，身、语、意都是实存的。
我们所做的，显示于身体的行为；所说的，由语言和声音来表达；但我们的善恶，则根源于心。在这方面，身、语反应心意，像傀儡一样为心意所操纵，问题出在我们太忙于管理别人和外境，以致操纵自己的身、语之线，因不用而生锈，有加点润滑油的必要。是故，我们的现况就不大对劲了。身、语之所为，不符合我们的心意，而这种操纵上的不顺和无效，即是很多问题与失望的起因。
理想的情形是身忠于心，顺心之意，不与心分道扬镳。若不如此，而让身依其卑劣的性向行事，便很容易陷入追逐声色物欲的生活，难以摆脱。此一陷阱，乃为粗心和任性之人所设，其结果都是一样——失去自由。因此，我们必须学习如何拉傀儡之线，善用身、语，将我们真正的心意与信仰转变成语言或行为。
这并非说我们应拒绝身体的一切需要，或压抑身体所表现的本能之智。我们的指导原则是慈悲。此处所说的慈悲，其义可界定为一种信心，那就是深信我们既为得天独厚、可能成正觉之人，便应对世间及其众生有大贡献才是。在内心种下此一积极的态度，并令其遍及和充满我们的一切言行。这可将我们的身、语、意结合在一个共同的目标之下，使得三者在任何时候、在每一知觉层面、在各种表达方式里，都能彼此协调合作——慈悲是立基的种子和开端，也是道与果。
我若向一只狗伸手，它可能会走过来，期望得到食物或友谊；但若向它举手，它就会以为要伤害它而跑开。同样地，我们所发出的每一动作、声音或思想，都会多多少少影响到别人。只要看看四周，就能证实此点。例如，我们行动的方式，便是对别人发出的信号——不管有意无意。见人跛行，便会臆测他患风湿，或意外伤害。若见男人或女人摆臀走过，可能觉得那人性感，在向我们挑情，即使那人也许全然不知有此信号传出。肢体语言是一种有力的通讯工具。因此，我们若要使自身的表现于人有益，令人能有好感，那就必须留心自己的行为，要知道我们的一举一动都会影响周遭的人，并会引起反弹。
我们同样须要注意自己所发之声与所说之话。和蔼的声音及言语，对别人的心情有良好的影响，能给予鼓励和安慰；即使是深受痛苦的人，也会因听到适切的安慰话，或藉祷告、或咒语的抚慰力，而解除痛苦。我们说话的方式，至少也跟我们所说的话同等重要。
一切言行的幕后操纵者是心。不管我们认为心在脑中，或在他处，都无所谓，主要是，我们的一切言行皆源于心。心虽无形，其处所亦无法确认，但我们仍要了解，若想改善行为的品质，终究须在心地上下工夫。
除了要注意这个棘手之心的明显表现，还须谨防它那隐微的、同样有害的性向。例如，我们也许觉得看充满暴力的影片或电视节目没什么害处，但是如果我们的心认同其中演出的酷刑或杀戮，那残忍无情的性向，便会在不知不觉的情况下加强。
迄今为止，激起我们言行的，多半是自私执我之心，这种心乃是因我们不愿或无能加以节制而坐大。目前，我们也许连它的存在都不知道，但到了某一阶段，便不得不把这位独裁者找出来而与之面对、不得不与该阶段的心当面交涉。那时我们可以说：“瞧！你统治我的身体和语言太久了，你造成的伤害和痛苦已经太多了，现在你得老实点！”在抛弃或转化私心之前，我们不会有真正的进步；但在此之后，我们即可开始朝正确的方向迈进了。禅修能帮助我们，让我们有空间与时间从问题中抽身后退，以便能把问题看得更清楚。禅修能启发我们，有助于我们了解心和心的运作，包括心本身如何运作，以及心藉我们之身、语又如何运作。
以上是将身、语、意分开来看，事实上，它们当然是相互依存的。若要在修行之道上前进，三者必须同行。三者同修，才能少做捣乱、有害之事，才能多做对自己、对他人、对整个环境全都有益之事。
本书中的修法，旨在提供实修的依据，协助修者为善祛恶。此后，当我们到了净化身、语、意的阶段，才能深入地探讨，那时便可渐知三者皆无实质——身发彩虹、语如回响、意如水中倒影。不过，这种解悟，非下一番苦工不能获得。
正 业
诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。
——释迦牟尼佛
上偈是佛陀法教之精义，内容完整，人人适合——无论其解悟程度的高低。此偈之诚，看似简单，但是实行起来，可就没那么容易了，因为不做恶事，唯善是从，是很难办到的；降伏自心，需要很大的耐心和很多的技巧。不过，我们切莫灰心，奉行此偈的利益，无法估计。善巧的行为能令自他同乐，只要尽力修此法教，便可肯定自己是在行正道。
谁都想要快乐，但对快乐的追求，可能使得我们多造恶业。例如，为求自乐而杀生、诈骗、偷盗。如果不知怎样持身涉世，我们此刻便可能是在给他人制造痛苦，并为自己的未来种下苦因。
不善之业从何而起？起自因无明而有的我执。迄今为止，我们一直珍惜此“我”，深爱所有支持此“我”的东西。对财物、声色的执着，又引发我们内心的骄傲、嫉妒和贪婪。另一方面，凡是与我们对世间的看法、在世间的独霸相违反的，我们都怨憎，以致褊狭、瞋恨等毛病全来了。
心怀我见，虽在平日是实用的，甚至是必要的，但究竟来说，并无独立的我。一旦我们看出诸法依缘而生，且相互依存，无我之为真理就很明显了。
无明与妄想，乃是我们造诸恶业的根因，也是给人惹麻烦的祸首；而持戒行善，则能增进生活的品质与价值，帮助我们修禅、驯心，令我们能离不善宿业之垢，并为自他带来快乐。是故，我们须修正业。
了解行为的方法有很多种，其中一个实用的方法是：把一切善业均视为正，把一切不善业均视为负。如是一来，便可逐日看出自己的正负如何。这种作法之目的，端在增正减负，以使我们之所为最后皆成正业。我们应于每日清晨，重发正心，立志为善而不害人。从早到晚，不论工作、读书或休息，不论是否有人在旁，都要牢记此点，于身、语、意三业之中，无时或忘。内心常怀利他之念，甚至能使最简单的工作也有了价值与尊严。
晚上入睡之前，回想一天的身、语、意业加以反省，是很有益的。果真做到这一点而不自欺，便能准确地衡量自己的发展，无须问人。我们将能逐渐认清不良的性向及其生起的方式，以减少其表现出来的次数。当我们如前所说那样，得知何者为善及善因时，便能在愈来愈多的情况下促其实现。当然，我们所做之事，有许多是无所谓善恶、不需要费心的。
自我检讨并不停留在消极的层面。例如，我们不足是观察自己的过错而作此想：“我坏透了！”或发现自己的优点而增我慢。我们努力的方向，是转化或祛除不善，同时发展善性。利用这些方法，生活品质即可改进。然而，我们又如何才能分辨正负呢？
依佛教的传统，正业是用十善业及十不善业来说明的，而此善、不善业，又是基于对一切身、语、意业的全盘了解。这些行为的准则，已被用过两千五百多年，其效果已获证实，而且对今日的我们来说，仍然适用。
佛法极力敦促我们避免十不善业，其中有三与身相关：一是杀生、二是偷盗、三是邪淫。邪淫包括强暴，以及令配偶破其所持之戒。
不善业中，有四属语：一是妄语，故意骗人、说谎；二是两舌，离间朋友或伙伴；三是恶口，讲人坏话、辱骂别人、毁人名誉、揭人之短；四是绮语，说没用、无益的话。
意最重要，是所有行为之源。因此，我们现在若让不善之念生根，则日后当它成熟、显现时，我们必会尝到苦果。有三种意向必须严禁：第一是贪、贪求他人财物及伴侣；第二是瞋，对别人心怀恶意，幸灾乐祸；最后是痴，不信那掌握一切不善业的因果律。
我们必须明白恶业只能产生痛苦，让我们不得安乐。这一点，不信宗教的人也能懂。“种瓜得瓜，种豆得豆”，我们若伤害别人，别人的快乐当下受损，而我们的快乐也终必减少。不造十恶，自会获益，但我们过去从未有人彻底止恶。是故，我们在身、语、意业上，必须小心谨慎。
我们亦应力行十善，分别对治十恶。非但不杀生，而且要护生；非但不偷盗，而且要布施；即使是对配偶的行为，也永远要力守道德规范。
在语业方面，我们无论何时都要实言，尽已之力为人排难解纷，如果非谈别人不可，也要说别人的好话。总之，我们要善用语言，让我们所说的，皆有助益和价值。
在心意上，见人走运，我们便应随喜，而非妄想：“如果是我，那该多好。”我们对他人应永怀善意，愿其快乐。最后，我们要了知真正的因果，并且全心接受。
十善十恶，等于是实用的行为指标，对佛教徒及非佛教徒来说，都是如此，专注于善，会改进人际关系，增加世间幸福。奉行此训，将无犯法之事，亦无受害之人，而我们也得以肯定，自己的所为，不会带来任何伤害或痛苦。
不过，无论自己的行为有多好，我们必须谨防论断别人，或挑其毛病。过分涉及别人的身、语、意业，或在行为上与人相比，既会令自己生起我慢，又会令他人灰心气馁。我们应做的是，依法教中扼要举出的崇高标准，尽力降伏自心。我们要向自心之内，而非向自心之外寻求进步的迹象，或寻求有关自己何处仍须改善或转化的指示。
自我衡量的一种方法是，想想自己对所见他人过失持何种态度。愈能降伏自心，就愈少见他人之过；愈未降伏自心，就愈易看到外界的不是。当我们的态度和动机纯正时，乐观有益的看法便会成为主流；但若动机为无明、自私所污，我们的看法也会予以反应而心生不满。清净与否，像美一样，在于观者之眼与心。让自己适应外界，显然比要外界配合自己所需及所愿，来得聪明。例如，假使地球表面布满针刺，难以行走，若要将其全部产平，势必永无完成之日：可是，我们如果穿上一只坚固的鞋，便可通行无阻，不管有无针刺。同样地，一旦降服了自心，内在与外在的情况就都变得容易接受和处理了。
这种对事物看法的根本改变，不是一朝一夕就能产生的。初修时，我们还是会继续犯错，但用不着为此生气、灰心或自责。相反地，要保持耐心与悲心，设法从错误中得到教训：要重新教育自己，以便能用更健全、更均衡的方法处理困境，与人交往。
在事情不顺时所采取的态度，至为重要。以平常心看待成功，还算容易，但应付失败的考验，可就困难多了，有些人必须严格律已，才能从错误中得到教训，避免再犯；有些人则须以较温和、更细心的方式因应自己在判断及处事上所犯之过，才能获益。显然，我们须先了知自己是哪一种人，然后始可选用最善巧的方法、从身、语、意发展出良好的品行。
此外，当我们修习正业、转化恶习时，很可能会有分心之事和不良冲动自然出现。但我们不该对此感到惊慌，因为明亮的太阳，显然比朦胧半遮的太阳，投影更为深黯突出。我们该做的是尽已之力，继续修行。
在初修者的阶段，承认有正有负、有好有坏，以及承认有修心的必要，是实用的作法。在修道的末期，我们可以超越这些有二相对之见，但在开始修时，它们确能提供我们着力之处，亦能指示我们前进之道。此后，当我们的修行有了成果，修行的进展，不用我们去想，便能持续不断。那时，我们的一切身、语、意业，都会自自然然地利益众生。这有如学习开车：起初必须注意每一动作，但过些时候，我们不必再想就能开了。同样地，一旦我们降伏了自心，修行正业便成了我们的第二天性。
尤其重要的是，我们应该保持对法教的信心和敬意，不可在事情不顺时便抛弃法教。法教的基本原则，不可动摇，而其实用的方法，也经过了历代修行者的精炼与证实。简言之，法都完全可靠，至于能否将这些法教和方法融入日常生活，令其成为我们的一部分，那就要看自己了。如能做到这一点，我们之所为将永远令一切众生得益，无一众生受害；我们亦将是在维持此一宝贵传统，令其延续下去，利益后世。
问：有人觉得，如果别人不守正业的规范，而看来似乎快乐，那么自已又为何不该学他们？坏人有时变得有钱有势，而很多好人却贫穷依旧。
仁波切：也许有人行骗致富，但这并非说他们快乐。真正值得追求的财富，是过知足的生活，欣赏每一事物。无论处境如何，这种财富都跟着我们走。有人即使住在伦敦闹区圆环，睡在纸板箱里，也会因知足而觉得富有；他还不会患得患失，无虑有人把箱子拿走，因为那的确无关紧要。拥有多栋房子与汽车，并非说你就是富人；然而，若修行正业，生活知足，那你便真称得上是富有了。
问：正业有时是从增加善业和弃绝恶业两方面来解释的，这显然是行为的正途，但在处理问题或逆缘时，我们得到的劝告是不要跟自己或逆缘对抗，而要欣赏其性。能否请您阐明这两个似乎相异的作法。
仁波切：我想一个人的做法，要看他本身的修行程度是初级、中级还是高级，才能决定。初修者当然必须学习如何克服恶业，光是接受没有用，他的心尚未成熟，故有所谓“不善”存在，而必须加以处理。
行善是最基本的阶段，是未来发展所必须具备的基础。
第二阶段是我们有能力对付逆缘之时，那时我们不仅是置之不理，而是能认识和欣赏其性。这种欣赏属于第二阶段。
到了第三阶段，心已成熟，我们的任何经验，皆能与我们的修行合为一体。心成熟后，就不必再从初级做起了。无论属哪一级，我们都应该让自己的身、语、意业有益，而非危害于人。
悲 心
为了协助所有似乎陷于无可避免之苦的众生，我们披上温柔的悲心甲胄，协助的对象不仅是人，也是可见与不可见的一切众生。
——第十六世大宝法王嘉旺噶玛巴
对我们的幸福和精神发展而言，慈悲是不可或缺的。我们的朋友、家人所面临的问题，以及那些影响我们环境和整个世界的问题，都能藉慈悲之助而获得解决。
我们的悲心愈广、愈深，其影响范围与效果就愈大。因此，只要有真正遍及一切的悲心，即可适当地照顾每一众生和每一事物。我们自己的快乐增加，我们的家庭生活便会随之而变得更有意义、更有益处，同时也会有愈来愈多的人变得更加快乐。悲心的不断增长与扩展，会令世界逐渐改善，使得个人的贪、瞋减轻，使得国际间与团体间的冲突与战争减少。
现今，人人都有一些悲心。不管是多么自私的人，也常会照顾自己的父母、子女、情人或朋友；即使是惯于杀生的动物，如蛇及鳄鱼，也会爱护其子。不过，悲心若以自己的亲近或同类为对象，那就是舍大取小，比起我们皆能起发的无量大悲，褊狭得太多了。
我们虽可想像自己有发无量大悲的能力，但实际上我们还没到达那种地步。在现阶段，光是把自己照顾好，不给他人带来伤害，或不成为他人的负担，就需要相当大的努力；但是若能做到这一点，我们便是已经获得很有价值的成就了。这使我们自己未来的发展有了良好的基础，因为对自己都没有悲心的人，很难对他人生起悲心。
初修时即了解自己与他人皆有成正觉之潜能，是很有帮助的。心之觉境是慈、悲、喜、舍的心态；我们都具此种心态，但为无明和累积的不善所障。错误的认知和不善的行为，也同样使得我们看不见、发不出成正觉之潜能。然而，这些障碍和烦恼一除，我们便能超越各自分立的妄见，而了知一切事物的相互依存。如是即可明显看出；伤害别人就是伤害自己，照顾别人就是照顾自己。一旦能够看清无论敌友都具有成正觉之潜能，我们便会以同等的悲心对待每一个人。
基本上，人人都像我们一样想要快乐、需要乐因。即使是自讨苦吃的人，也是由于无明所致，因为没有一人真想不乐。他们只是不知唯有道德才能产生快乐，才能产生那激励我们行善的愉快心情。
是故，我们首先必须分清什么是善行，什么是恶行。一旦学会明辩是非，我们即可将此是非之心应用在日常生活。〈正业〉那一篇，提供我们一些善行的简单规范，同时也警告我们谨防恶行。总括起来，可以这么说：为善能产生快乐及乐因，为恶只能产生更多的痛苦。除非我们能了解此一区别乃是悲心成长之所依，否则我们便会有意或无意地给自己和他人制造痛苦。
慈悲可以一步一步地笔直成长，但我们自己非要很有耐心地下功夫不可。必须先彻底修心，然后慈悲才能够深、够强，不致为逆境所动。
首先，我们必须了知，我们全都在受某种痛苦，无一例外。不管贫、富、智、愚，我们都不能不受生、老、病、死之苦；只要未得解脱，我们就像地牢中的死囚一般，无处可以逃避那必会到来的无常和死亡。没人想要受苦，但却都在以不同的方式受苦，而且无论怎样努力，全都不能逃脱此苦。
富人尽管有钱，还是受苦——他们会因害怕丧失财富而生活在恐惧之中，会因钱多而变得腐化、毁了友谊，或导致亲人彼此互不信任；穷人会吃不饱饭、无处可居，或经常为养育子女而发愁。聪明的人能力强强，依然受苦，甚至会因能力强而受苦；能力差的人，则有连简单的问题都无法解决之苦。
虽然有人表面上以令自己或他人痛苦为乐，其实他们还是苦。他们常因无明或习气，或兼具二者，而不能自拔。蛇也许不想用毒牙咬在草地玩耍的婴儿，但它还是因恐惧或无明而咬了——尽管它并不饥饿，同时亦非在危险中。对蛇来说，用毒是它生活方式的一部分；对人而言，就无此必要了。如果有人骚扰我们，或做我们不喜欢的事，我们会生气；但若是责备或想要惩罚他们，那便是毫无悲心。我们必须学习避免对他人起有害或不良的反应，谨防自己像动物或蛇那样发动攻击。在受到骚扰之类的情况下，适当的反应是生起悲心，而不是发怒。
我们大多易于无情或自私，很难体恤和关怀他人。为了增长慈悲，我们要设身处地为他人着想，从他人的观点来看事情，这样才不会伤害到他人，才不会将自己所不欲施之于人。我们所应做的，是永远尽力把自己想要的快乐施于他人，最后，我们将可达到希望他人快乐一如希望自己快乐的地步。在社会上，我们将能彼此配合，像拼图一样，合为一体。显然，要想有此成就，我们必须对他人的感受有相当的了解。
一切众生都在受苦，无论知不知苦，无论肯不肯承认。如此了知之后，下一步就是培养强烈的愿望——愿一切众生皆离苦因。我们的目标就是不将任何一个众生排除在我们的悲心之外。
这种无量大悲难以说明，但可比作母子之间那种强烈深厚感情的延伸——平等扩及各处众生。
在西方社会，父母与子女的关系较东方冷淡。西方人的理想是尽快让子女独立自主；婴儿常用奶瓶吃奶，幼童不跟妈妈睡，而且在还没有充分准备的时期就要负起责任了。父母出外工作时，可能把儿童单独留在家里。有时，十几岁的孩子因太早进入社会而有了不良的经验——太早寻求自由，犹如岩燕太早跳出巢去而摔落地上。这种情形平凡无奇，一般人都视之为正常，但孩子因太早获得过多自由而犯法入狱的事例，为数不少。
然而，在东方的很多地区，家庭仍旧遵循传统，一起工作，睡在同一处。母亲亲自哺乳，与子女分享食物和快乐，以致母亲与子女之间充满亲密感和安全感。这种互爱的关系，在西方虽较少见，但平等地用之于一切众生，确实是我们所追求的。在这方面，另一发展悲心的方法，是想想自己的母亲若遭受某种折磨或伤害，我们会觉得怎样。我们的感觉可能是：“只要她能脱离痛苦就好了。”此一方法之目的，在于对一切众生产生像对母亲那样深厚的感情，热望他们皆能离苦。所以在开始时，我们先对母亲、情人、密友等亲近的人修行慈心，然后将此慈心毫无分别地扩及一切众生。
这并非说我们的悲心仅以人类为对象，动物也受大苦；很多动物在不必要的情况下，甚至常在无需以它们为食物时，被宰杀了。世界各地都有残酷流血的消遗，到处都有动物遭受人类无情的剥削，遭受其他动物的迫害，然而它们仍不得不为自己及其子女寻找食物和楼息之所。从水中被钓出的鱼或被猎杀的狐，我们很难想像它们有什么感觉，但可以确定自己不愿有那种经验。拔根头发，我们都会抱怨叫痛，可是羊却在寒冷的天气里被强行剪毛。在这些方面，我们虽对世人的作法不能有太大的影响，但自已可以随时随地对一切有情尽量亲切、和蔼、照顾。
发展悲心的下一步，是致力于解救一切众生，令其脱离苦海。我们要提醒自己，他人是如何受苦，并在心理上设身处地，这样会有助于我们发起悲心、扩大悲心。
我们自己的经验，是帮助他人的起点，因为我们若无法面对和处理那些令自己痛苦和不安的情况，便没有利益他人所必须的信心和技巧。
在这方面，重要的是，我们必须了解，当我们从暴力和不安的观点来看世间和自己的处境时，我们之所见乃是自己之所造、乃是我们自心之不善的投影。企图逃离现实，想要另找一个较佳的世界或天堂之类的地方，显然是白费心机。然而，只要我们有正确的知见，我们便能当下跟世间发生良好的有益的关系。
自心清净时，这种清净会使我们所见之一切全是光明的。正如视力好的人，无论看什么，都能如实看清；视觉若有毛病，则所见模糊不确，以致引起困惑与误解。企图改变所见之物是徒劳无功的——该改善的是视觉。我们若见他人不善。就该对他们起悲心；悲智增长，便不会再对他人吹毛求疵。相对地，他们对我们的看法也会改善，因而有了互敬，敌意大消。
发展慈悲要公平无私。我们必须了解，厚友薄敌不是正道，今日为友，明天就可能为敌，反之亦然。我们不可过分执着敌友的观念，我们应尽可能像待朋友一样善待敌人，并应把每一个人都视为该受我们善待的对象。
慈、悲、喜、舍四无量心的成就，也许非我们所能及。然而，自人类有史以来，已有多位大圣和大师做到了。他们终身致力于利他的工作。他们之能有成就，不是靠允文允武，也不是靠积聚财富，而是靠善待一切众生。如能效法他们，我们亦可不辜负此宝贵的人生，而于自心发起无量大悲。
周遭现有之人的悲心，也能激励我们作发展悲心的努力。例如，有很多诚恳、体贴的人赠送金钱、衣食给贫困之家和小孩。当我们关怀不如自已幸运之人的福祉，而不傲慢、不求声名或赞誉时，也已得到正道了。随着信心与愿力的增长，我们的慈悲心便能逐渐把所有受苦者包括在内——尤其是那些无人照顾而最须要协助和安慰的人。
这一点对年老患病者特别要重要。在西方社会里，老病之人常受冷落，被安置在养老院之类的机构，只因他们“碍事”，若因我们觉得自己负担不起他们所需的照顾，就如是予以冷落，是很不对的，我们不该如此，我们应随时随地尽可能给予照顾和支持，使他们感到安全和亲切，以致能将死亡的来临视为生命延续过程的一部分——不离于生命、不异于生命。
当然，照顾老、病和不可爱的人，可能非常困难。他们不仅因身体疼痛和虚弱而受苦，同时也因困惑和失去理性而受苦，甚至会企图在遗产事物上戏弄上。不过，这正是我们在设身处地发展悲心方面一个良好的借镜——我们自己也总有一天会老、会病。看他人的感受如何，会帮助我们成熟自心、扩展悲心。
不管我们学了多少有用的东西，悲心的种子，若不暴露于日常经验之光中，便不会成长结实。我们在日常生活中若是紧张无情，那么即使研究松驰法及有宽大的心胸和关怀的心意，也没什么益处。倘若我们只是骂马、喂马，而从不骑它，它便会变得不驯、不乐，对谁都没用；一定要亲身骑马，马才会把我们载到我们要去的地方。同样地，慈悲也必须成为我们实际经验的一部分才行。
我们不可怀着期望回报的心去修慈悲。把修慈悲看作一种交易，只会增强那与人分立之我见。而无私之大悲，则有助于我们超越这种对现实，及对自己地现实中之地位所怀有的孤立与贫瘠的看法，而让我们接触到那万物一体的实相。正确的态度是，既不希求成功，也不害怕个人的失败，只是谦卑地不断致力于照顾每一众生，令得解脱。
我们若不了解这种正确的发心，则善待他人和布施都可能造成障碍。此处我们必须牢记的要点是，不管我们能布施什么，不管我们自己拥有多少，都应该毫不吝啬地施与他人。吝于与他人分享自己的快乐或所有，即是误解悲心的意义。婴儿或幼童抓住玩具不放，唯恐丢掉；我们若只想护产、独占，那就跟儿童没什么两样。如是一来，不仅让自己所有的东西降低了价值，而且也不再能从其中得到快乐。真正须要时时保护的是我们所发的悲心，我们自我奉献愈多，所发的悲心就愈坚强可靠。
修行悲心需大善巧。例如，把烈酒给酒鬼，即使是由于酒鬼的请求，也决非同情之道。同时，我们也不该强行帮助他人，或在无能为力的情况下插手。看见两人吵架，我们也许认为出面调停是件富有同情心的事，但若因此使得他们迁怒于我们，而我们也生起气来，那就更糟了。除非我们的悲心够深，即使在愤怒和冲突之中也能控制自己的情绪，否则还是少管闲事为妙。
有一件事必须慎防，那就是由于自己修行悲心，而认为他人也非如此不可。我们应该一心不断致力于发展自己，这样当我们内在的快乐与悲心成长时，自然会有很多人感觉出我们所欲成就者是多么有益，以致得到鼓励，而在适合他们的时候，照我们的样子去做。
因此，我们虽应时时尽量协助他人，但也须防范超过自己发展的层次。悲心的成长，该是稳定而逐渐的。藉着毅力、慎辩和常识，我们便能细心地与每一发生的情况打交道，确保身、语、意业永远为利益他人，不为任何人带来伤害。
至此，我们已经探究了慈悲的好处、慈悲的发展方法，以及如何善修慈悲。不过，我们必须指出，在慈悲的发展与修行阶段，虽须耐心和慎用，但迟延悲心的发起和自心的降伏，决非明智之举。
一般而言，人都希望享受人生、生活快乐，对死亡一事根本不愿去想。假使我们能够找到可以终生享受的世间之乐，上述那种态度还算有理；然而，世间之乐大半短暂，项多不过几年。我们积聚或投资的钱财，会像放在阳光下的冰淇淋一样，迅速消失；衣食之乐，或从他人的言行所得之乐，虽及受我们珍惜，但也不免无常。今天的喜乐，很容易就变成明日之优或失落之感；即使在短短的一天当中，乐因也可能变成苦因。
享受人生固然没错，但切莫忘记一切无常，包括自己在内；也莫忘记时间宝贵，浪费不得。我们既然可以确定自己于临终时，必会愿意为延长一天生命而付出所有一切，在发起悲心方面，便一刻也不该拖延，因为当我们不得不把一切所有全部丢下时，最能令我们感到平安和安慰的，就是我们所为之善。
是故，无论何时何处，一有机会，我们便应立即发展悲心。如右留待明日，我们就不再能那么直接地与激起悲心的情况发生关系了。饿了、渴了，我们不会一连二十四小时置之不理，会立即采取行动，充饥、止渴。我们应把修行慈悲视为生活自动自发的一部分。
常念必死，并非说我们应生活在怕死的恐惧当中。绝望与害怕不仅没用，反而会让我们无法享受人生。我们应做的是：知死不可免，而发心充分利用每一宝贵时刻，去培养自己内在的力量与慈悲。这样一来，不管死于何时，我们都已尽了最大的努力，使我们的一生于人于已皆有价值和益处。
我们无法舍弃死亡，但是只要功夫够深、发心正确，定可舍弃痛苦。只要我们的决心够强、信心不失，就有消除苦因、根绝苦因的办法和力量。每当我们对自己的努力产生怀疑时，只要看看自己的经验和周遭之人的经验，即能了知，发展悲心，令其光大于世，对每一个人来说，都是多么值得做的。
专 注
若于身心完全放松时，观察发生之事，则此一行为本身即能产生力量。
——密勒日巴
我们在生活中遭遇的苦难，大多是粗心所致。我们的无明和有限的觉知，每天都此起问题和困境。然而，只要我们注意，不良的便可改善，良好的则不会被忽略或浪费。我们若在专心方面下功夫，便会发现，各种情况都变得较易处理，工作变得更有成果，其他方面的生活也全都变得更丰富、更有价值。
把单纯清明的觉知，运用在所有生活经验，会使我们不再于情绪上犯那些导致诸多纠纷和痛苦的过错。因此，每当不良意向纷起而有化为行动之虞时，我们就该慢下来。镇定自己，尽力在同一时间专做一事，将其彻底完成——这就是专注。
我们不必信仰宗教就能看出专心的好处。专心能令精神上与世界上的快乐俱增。不管是修观想还是过马路，我们皆能靠专心而得安泰。无论是在工作、吃饭、乘车或晒太阳，我们都可随时随地练习专心。
由此可见，我们研讨的不是抽象的哲学概念，而是那必须成为每日实际生活一部分的东西。
因此，如果认为禅定与专注有些异于我们日常所做、所说及所思，那就错了。我们不要想在日常经验之外去找定境，而要使定境融入我们的一切所为——不管我们身在何处。
当我们更加关注他人的需要和愿望时，我们在工作上、家庭里和整个生活中的摩擦与冲突便会减少。有此关注之心，我们自会更具弹性和适应性，同时还会更加了解他人，以及了解他人是多么可能受到我们言行的影响。表现得圆融一些，我们就能使自己的行为与他人配合。
不过，这可不是一件容易的事。将那唯我独尊的自私心态转化为对他人的普遍关注，需要极大的努力。想要与他人配合，必须学习如何降伏自心，不因发怒、发狂或嫉妒而伤害他人。即使在心情不愉快时，也要留心，不可让自己的不良情绪伤了他人的感情。
粗率任性的行为，常是立即反应内心的结果，没有注意到自己在做什么。这并非说要时时刻刻厌抑自己的情绪，因为那么做可能只会把自己造成一种贮藏所有不良反应的“垃圾箱”，这样一来，我们会变得充满毒毒，以致猛然“呕吐”，产生无法收拾的后果。我们不该如此，应该学习以更开明、更不执着的态度来看自己的思想与情绪。如是去做，就不会再积垃圾了。
情绪能起冲动，也必会起冲动，但是若能留心，即可保持镇定，不致将有害的情绪化为行动。我们能说停就停，知道瞋怒、嫉妒等情绪的不良性质及其可能产生的后果，而不被它们牵着鼻子走。同样地，在想给自己的不善和恶意找借口时，我们也会知道这种企图不对而叫停。
这看起来似乎非常简单，其实很难做到，因为许多麻烦都是自找的。于此二十世纪，我们制造了多种机器，发明了大量科技，但结果却是，我们的生活不但没有变得简单，反而远比从前复杂。我们经历的每一事物，不管愿不愿意承认，全是自己的产品，包括我们所过的那种忙碌不安的世俗生活。对治错误与过分复杂之道，是一切皆予以简化。怎样才能做到这一点呢？
首先，不要想同时做多件事，而要全神贯注，一件一件地做。我们需要更专心地生活于现在，不要老是想着过去若走另一条路，如今会在做什么，或下一步要怎么走。此外，我们还要尽量不为周遭的景象、声音及其他引人注意的事物所分心。当思想与感情升起时，我们应该以轻松的态度观其来去，不予执着，这样，我们的心就不会那么紊乱、那么优愁、那么受一时之想法与情绪所牵扯和影响。此种单纯、超然的觉知，让我们更能了解自己所做之事及周遭发生之事。正如名厨只用几种基本原料即能做出营养均衡的一餐，我们也能学习尽已之力充分利用既有。如是去做，便不会犯将已经复杂的生活弄得更加复杂的错误。
坐禅可作为修“定”的良好起点。方法之一是：只管坐下，放松身心，什么都不做，让我们的注意力向内，然后我们会更精楚地看出自己心中在想什么？迷惑如何生起？易犯之错的源头何在？通常我们生活的步调都太快，以致并不真知善恶，并不真知自己在什么地方出了毛病。正如电影的剪辑，要把影片放慢，一个画面一个画面地看，以便拣出错误，加以修正；我们亦须把生活的步调放慢，才能调整和改善全面的生活。当我们修观，任由诸念自行来去，我们的思想便自然减慢。我们既不像检查员一般去排斥恶念，也不迷恋我们认为的善念而依依不舍；我们只是旁观，不起反应。身无动作，心亦无意反应任何生起之冲动，在这种情况下，即能发展静智，终能令其充满于我们的一切经验。
此后，随着定力的发展，我们将能在最繁忙、最不舒适的情况下保持平静，一心不乱。匆忙地行动、噪音、闷热、灰尘，甚至那些污辱或冤枉我们的人，全都影响不了我们。我们无时无处不是轻松自在，定心已经成为我们确能享有的乐境了。
我们应力求心安。每一个人都要为自己的言行和思想负责，正如大使要为他所代表的国家负责一样。要想心安，必须修已。我们若在内心发展平安，那就不必再到心外去求，同时他人也会因我们所树立的榜样而获益。一旦心安圆满修成，则无论发生何事，都不会起不良的反应。
目前，对我们来说，这种成就似乎很难获致；但是我们要知道，世间之事没有不能改变的。既然对环境的看法是决定于自心，我们就有能力克服一切痛苦而获得快乐。我们学习既不逃避痛苦，也不执着快乐，知道苦乐都同样是主观和无常的——我们要力求发展那超乎一般苦乐的平静。
我们也学习安心——不是让心处于迟钝的半昏迷状态，而是处于超越的觉知。优良的艺术家不仅看画的细部，也看画的全貌，以免漏掉什么；同时，他的目的不仅是要看得明确，也是要看得超越，超越表相，了知其所见者皆无实性。
我们感官所受的每一事物，全是由原子或小于原子的质子所组成。它们合在一起时即有形色，但因它们不能脱离其出现时所需的空间而存在，故此形色并非真正实存。其实，一切都在转变之中，随时可能分解、毁灭、重组。此一对物质界的看法，为分子物理学最近做的多种实验所证明。本书于后将谈的“彩虹禅修法”，可以帮助我们看清事物的无实性，降低我们对物质的执着和我们跟物质的关系。
心定也会帮助我们不再把错误的观念和价值投射在周遭的世界。外界的事物，可能看似具有单独存在的自我，但事实上，其形色和价值只不过是自心所投之影而已。在我们的心彻底清净之前，所投之影看来可能非常坚实，因为我们自己似乎也非常坚实。例如，睡时与醒时的经验，对我们来说没有多大的差别。睡时我们常常感觉不出梦中所产生的恐惧、兴奋等在强度上与醒时有何不同；然而我们一醒，晓得刚才是在作梦，便能知道梦中经验的重要性和后果跟醒时的不一样了。同样的道理，随着自心的发展，我们也能了解醒时经验的无实性。此即为何已发展成熟之心，被称为“觉醒”之心，也就是从无明梦中解脱出来，而认清所有经验皆无实性之心。
还有一著名实例，可用来说明心之投射力或想像力。当我们在微暗的房间看到一根绳子时，我们很容易把它误认为是一条蛇而心生恐惧，此时，我们所感到的恐惧与看到真蛇时无异；然而，当我们一晓得那只是一条绳子，恐惧感就没了。这个例子显示，所谓“好”、“坏”，全是自心所投之影。除了我们自己对这些投影的价值观外，别无可执着者，亦无可恐惧者。在这方面，我们把它们想像得愈真实，它们对我们的影响力就愈强大。
日常经验，尽管似乎实实在在，仍可比作魔术、演戏或电影；我们若看不出其无实、如梦的一面，便会卷入其中，而成被缚之囚。当我们的觉知日后有了长进时，便开始了解有多少装置、诡计和特殊效果结合起来，共同加强我们对日常经验的真实感。就某种意义而言，此项了解会使得表演不再那么好看，但是我们还是能欣赏其丰富的内容、动人的情节和变化。不同的是，我们能逐渐看清，自己所有的善念、不善念和情绪，都只是心的游戏。这样，我们既不会为其所控制，也不会失去持平的如实知见。不解心性的人，将永为虚幻所迷惑。的确，有人说过，觉与不觉之分，就在能否看清和了解。
能随心所欲为一切众生谋福利，了知如何最善巧、最恰当地予以援助，主要是靠那不以世间为实、为常的卓越识见。一旦我们摆脱了常见的束缚，觉知范围便会扩展。例如，在地下室只能看到身边的环境，在屋顶上则可看得更多，而从山顶又可俯视很多屋顶，从飞机上看，那就连广大地区，甚至整个国家，那进入眼底了。
同样地，智者注意与了解的对象，不限于与其本身有关之事，也不囿于僵硬刻板的世界观。有了超然、客观的态度，我们更能如实看清各种情况，而且注意到每一众生的需要和问题。像这样具有悲心之智，便能令人配合需要而使用正确的善巧方便。因此，我们的责任是，致力于僧长已智、看清全局、愿助他人而无偏私。如果是，一切众生皆可获益。
不过，此种程度的关注，需要精进的修持——我们所致的誓愿，必须一再不断地予以肯定。这虽困难，但决未超出我们的能力。例如，即使在目前，如果我们快要失恋了，便会时时刻刻注意到情人的行动，知道情人跟谁在一起、跟谁讲话，并能容易地想见每一动作。这种对现况的专注，范围虽然狭小，但确能象徵一种关心；因此，当我们觉得无法专心时，我们只是懒惰、自欺而已。如果我们的动机和誓愿够强，那种狭隘的专注与关心，即能扩展到涵盖一切众生，不仅只是在某方便或只为我们所深爱的人。
我们可以再用训练马为例，来说明降伏自心的过程。驯马需要十分注意，如果把马关起来或对它发脾气，马就会不安或反抗，而我们也很可能得不偿失，马甚至会变得无法驾驶。正确的方法是：对它好、对它有需心，偶尔让它自由奔驰，但不过度放纵。如是以同情心善待，马会起良好反应，它会学得信任我们，一叫就来，因为我们有所需的坚定和公定，而且前后一致，不会严格到让它根本不能自动自发。无论驯马或驯心，我们都需先与其为友，在这方面，悲心与关注皆不可少。
那么，在感到自己不够专心或不能如愿的平静修禅时，我们该如何应付呢？首先，无须惊慌。追根穷柢，实无善念或恶念，我们的心情远不如表面上那样坚实不变。同时，若有太多的思想和情绪生起而造成混乱或不安，我们也不该反应过度。我们该做的是，尽力放松心情，仅对心的游戏作壁上观。不过，如果我们想要观想某一特定对象，或有意发展某一明确品行，如悲心之类，那就该把散漫的狂心徐徐收回来。
在日常生活中，我们不要跟着心思跑，而要随时对自己之所在及所做多加注意。我们是要促心走上正道，但不想要强制执行。鞭绳让骑士能晓得马的动作，左右马的行动，并于必要时给它一点指引；但若把鞭绳拉得太紧，马就会反抗。所以，我们待心，永远要在压制和放任之间力求均衡。我们要学习以接受的态度、自然的态度去体验我们的思想——既不太紧，也不太松。这样，我们的修禅、修定，即是遵循那宽阔与安稳之道——中道。
心是一块极肥沃的土地，在心地上种的东西，都会成长，终能结实。如果在坐禅时，我们对他人生起恶念，那么在日常生活上，我们对他人的态度便会因而变坏。这种趋向，反映出心无节制，而且可能造成极大的伤害。我们的目标既然是引发和培养觉悟的心态，那就必须注意，不要让自己的行为危害或违背此一目标。
认识邪念和忘念不难，但当我们力图转化这些不净之念时，我们的心会极想依然故我。因此，在使用观想或其他修法时，起初虽可能有良好的进展，但习气还是具有很大的影响力。心在这一方面，富于弹性：我们把它略微张开，一松手，它又弹回去了。正如为不让松紧带弹回，我们会把它钉牢；修心亦复如是，我们必须严格修心，在遭遇困境时，不可随着习气生起不良反应，而要仍旧保持善意。
其实，困境可能非常有用。困境不仅可以让我们对心如何运作有更深入的了解，也能把我们不愿理会的自身缺点暴露出来，同时提醒我们有何工作尚待完成。如是精进修行，崭新的良好性向便会逐渐成习，与旧有的不良性向分庭抗礼，直到把后者压倒、消除为止。
因此，如果遇到障碍就睡觉，妄想睡醒时障碍会像魔术一样全不见了，那是没用的，它忽视了障碍给我们的明确指示——指示我们需要更深入的自省。我们也许不愿这么做，但要想发展，就不能不这么做。从婴儿时期开始，我们便一直力图忽视或忘却自己不善的一面，同时，即使不是夸大，也是充分强调自己良善、诚实、动人的品性。是故，聪明的作法是：面对自己的毛病而切实加以改善。
除不了自欺，还要有耐心。今日的处境，是长期累积的结果，所以没有任何改善会是一朝一夕就能发生的；在超凡入圣之前，我们都会犯错。我们的目标是：在自我发展上不仅利用正面经验，也要利用负面经验。负面经验，像正面经验一样，能够供应精神成长所需的燃料；一如木材、昂贵的香或废物都能成为燃料，都同样能用来烧火。
我们内具选择自身前途的潜力。如果我们的希望是过平安和有价值的生活，自利利他——我们确有能力达成此愿——第一步要做的是：简化生活，使得我们的每一经验都成为练习专心的机会，而不致成为心乱之源。行、住、坐、谈等基本行为，以及对整洁的态度，全是我们易于忽略的，然而它们却是决定所有其他行为的基本条件。
不管有没有人监视，我们都应时时注意内心的情况，谨防自己在日常生活中粗心大意，这样便不会损害他人。我们的目标是逐渐发展注意力，催动自心本具的慈悲，这是我们都有能力做到的。
实修法——绪言
徐徐加速行，不久即可达
——密勒日马大师
本书的第二部分是发展自心的实修手册，以使我们能把第一部分所讲的付诸实施。内容中含有一系列的实修法，能助修者之心入于慈悲、成熟的境地。有些实修法所对治的问题是苦、烦恼和怨敌，也就是我们通常都宁愿避而不谈之事。然而，我们若学习如何面对它们，便渐能与苦恼对抗，予以适当处理。
自出生以来，我们已养成许多自讨苦吃的坏习惯。环境让我们相信坚强自我的价值，让我们把大部分的精力都用在满足自我上。在学校里，我们学习如何应对进退，学习该说什么、不该说什么，该看什么、不该看什么。父母和社会决定我们的持身之道，使得我们对事物的看法与其一致。
我们早年接受的训练，大都有用，经由正确的分析，我们会逐渐看清自己应保留其中的哪些部分，以及哪些是不需要的。我们会认出养成坏习惯的原因，而有机会改正在身、语、意上自幼即犯之过。认真看待这些教训，可使我们再教育自己，让自己发展出更大的悲心、更深的解悟。这样一来，我们生活的价值与用处便会增加。
西方社会紧张的生活步调，给我们的生活带来了特殊的困难。我们没有时间充分消化事物，没有办法保持适当距离以做到旁观者清。我们过于关心自身之事，并且搁置问题，不在问题发生时立即处理。
面对痛苦或困难是不好受的事，但我们不应老想躲着它们。企图一直享受，会产生很多痛苦，因为那是不可能达成的目标；过分耽于任何乐事，都会引起痛苦。例如，爱吃的人一有好吃的东西就忍不住要吃，对他来说，吃已变成一种病态。我们也须克服另一极端，不要老是企图躲避或排斥事物，心想：“我不要做这个”、“这是他们的问题，不是我的事”，或“我不要跟那个人在一起”。我们当前致力的目标，是不落过分享受与过分排斥二边，而把真正的均衡带入我们的生活。
对处境的顺逆反应过度的性向，会给我们自己和与我们有关的人带来痛苦。因此，我们需要修心，以便不管外在环境如何，心中都能保持平衡与稳定。这如有训练害怕枪炮声的马，让它慢慢熟悉这类的声音，它便不会闻声惊慌了。同样地，如果在修行禅观时，我们一再对抗瞋怒与痛苦，那么过一段时间之后，我们就能在生活当中面对它们、处理它们。
藉着这些实修法，我们还可以为自己争取空间，让自己更能了解困境，甚至就在困境发生之际，即知如何因应。例如，我们常受制于烦恼，而修“彩光观”，便有助于我们学习对烦恼的因应之道。
修“友敌观”，有助于我们摆脱划分友敌的成见。与我们为敌的，常能做我们最好的老师，教我们如何发展耐心与悲心；而所谓的朋友，则会由于令我们心生恋着，及对我们过分占有，以致妨碍了我们内在的发展。
本书所提供的次第修心法，可被视为一种疗法。我们也许觉得现在谈“治疗”似乎有些奇怪，但它确属寻常。我们所做的每一件事，都可能起治疗作用；我们吃的食物、穿的衣服、选的颜色、发的声音，都能像药一样个具有疗效。当我们丧失了自己本然、本具的人性时，刻意“治疗”是必须的。由于读了太多的书，受了太多的教育，我们可能会与自己的生活、朋友和身体脱节。治疗的对象并不限于病人，我们也不必为关心治疗而感到羞耻。治疗能帮助我们每一个人过更均衡、更有用的生活。
对我们来说，禅修也不是什么新鲜事，广义的禅修可以包括任何一种憩息。从这个观点来看，人、畜无不修禅，但通常并不自知，因而也就不知如何发展禅修了。
辛勤工作之后，身累口渴，坐下来喝杯茶，轻松自在，我们可以视此为“治疗”或“禅修”。不过，若我们整天闲坐，勉强喝茶，一杯接一杯，喝上二十杯，那可就既无益又不轻松，甚至还会有害了。
今日的西方人，由于身体太闲了，以致精神很苦闷。他们没有劳动体力的必要，从而劳力之事愈来愈少，优心之事却愈来愈多。整天觉得自己需要治疗，需要跟着人类求取身心平衡的天性定，这种感觉可以改善我们的经验与状况。正确了解禅观及修行禅观——时时刻刻了知自己的一切所做、所说、所感、所思——会给我们带来深远的利益。
在运用这些实修法的时候，我们应认清一切无常，没有哪一本书能够满足所有读者个人变来变去的多种需要，这是书的有限之处。不过，这些实修法确能色勒出一条合乎常理之道的轮廓，让修者之心更趋成熟，让修者学得如何克服困难。每当我们想获得某项有价值的成就时，都可能好事多磨。有时我们会闹情绪，一连几天不想修，甚至完全放弃修行。强迫自己去做什么，虽不可取，但我们必须锻炼自心：不该将这种锻炼视为丧失自由，而应把它看作有助于我们挣脱烦恼控制的一种方法。如是锻炼，会使我们的生活更加自在。
有时，当我们想要运用疗法或修行禅观的时候，会发现自己的心情不安。在这种情况下，任何企图让自己松驰下来的努力，都只会增加我们的不安、失望或其他当时支配着我们的不良心情。此际，做些身体活动，对我们可能更有所助益，如轻快散步、整理花园，或做些该做而没做的家事。以自然切实的态度与自己合作而不脱离常识，是非常重要的。
聪明的做法是，依序修行整个系列的实修法，把一法修好再修下一法。如是去做，就不会出问题。每次修行的经验，将随着修行的进展而改进，每一步骤皆有效用。要想十足获益，应知各个步骤合起来是一个整体，即如手、臂、腿、头、驱干等合起来构成完整之身一般。诸实修法中，没有一法可仅因个人的好恶而予以省略，只修自己喜欢的几项是不能得到全部的利益的。
你在实修上所用的时间与精力，不会白费。无论多忙，我们都能找到修行所需的时间——只要我们真想去找。一旦了知实修的可贵，我们自会抽空儿去修，就像晨跑的人抽空儿去跑一样。酒徒总有时间去酒馆，我们也不难抽出时间修心。“付出越多，成就越大”，并非过激之论。不过，修一点总比不修强。就算只读实修法教，也有一些价值，或许我们会因而了解实修之义，终于走上实修之路。
在实修诸法的过程当中，如果有顺、有不顺，不必担忧。只要我们尽力去做，不抱着非有什么成就不可的念头，就没问题。遭遇困难，切勿灰心，而应想办法克服。然若对自己或修行起了强烈的反应，那就先休息一两天再继续修；过分勉强自己，弊多于利。最好是在心情较为轻松时再去尝试，倘若觉得其他修法太难，则可求助开始即修的三法——“松驰”、“感觉”、“开放”。
实修时如果万念纷飞，我们不该为此忧虑，而应在发觉自己的精神涣散时，立即放松心情，重回观修的焦点。如有必要，可休息一会儿，或做松驰的活动，然后再修。律已太严或太松的问题，要靠自己去发现。我们应采取中道。
实修法中有很多是以金光球为观想的对象。就此而言，此球不仅是一种简单的形象，亦可显出我们已克服心中之不善而达到慈悲一切、完全觉醒的具体表徵。如果观想球会引起任何宗教上、理智上的反应，或任何不安时，我们不妨改观显现慈悲的佛或基督，或任何具有以上品行之人。
本书所提供的观修法，其目的不在获得什么特殊成就，而只是要帮助我们面对每日生活中所发的各种情况。只要看看自己怎样处理这些情况，即可衡量出自己在修行上的进展如何。我们若觉得面对困境一事渐趋容易，那就表示修得好。不过，在作法上要有耐心，不求速效，了知克服根深柢固的我执习气很难。这要提醒我们，我们所做的不是仅为自己、仅为目前，而是为了利益一切众生，为了我们的未来诸世。不管走得多慢，我们可以自信的是；我们走的方向正确。
在所有实修法中，学习如何放松自己，无论有何感觉，一律接受，这是非常值得做的事。松驰的心情是产生成熟与稳定的良好基础。
倘若在耐心修行之后，仍不能善于面对自己与日常情况的话，那就不妨寻求良师的指导或团体的协助。不过，明智的作法是在信任某一机构或导师之前，先调查清楚；写信给三味耶林的阿康仁波切亦可。
对某些人来说，有很多发生的困难是可以用“追本溯源”的方法来解决的。这种做法是尽量从容的深刻、仔细反省自己的一生，以便能面对记忆，看出当前与过去经验的连带关系。此修法中有十八个月是用来翻查自己的人生经验，理出头绪，先从现在追溯到一岁，然后从现在追溯到出生后的第七天，如是反覆为之。接下来是探究自己从投胎到出生这段时间的生活，那时似乎对出生有着向往或排斥的念头。不过，在此疗法中，有七十五周是用来了解自己从出生迄今的生活，只有一周是用来了解自己在出生之前和出生当中的生活，所以我们不能说这是更生之法。此法的价值在于看出我们要如何在过去的影响之下创造未来。换言之，出生一事不是什么大事，它更像一种与过去恶习告别的仪式。
关于此点，有句要言：“因解悟而起悲心。”非悲心的对象包括自他。此一修法过程当中，特别困难的部分，是所谓的澄清咎责（《追本溯源》小册），修者多跳过这部分，不想修它。本实修法是当回忆过去令你发怒时所要修的。在你发过怒、骂过人之后，你要尽力设身处地从那让你生气之人的观点来看问题，模枋其人在当时之所为。一旦你了解那个人当时的情形如何，你的怒气自然会消散，你的痛苦也就没了，于是你内心起了和解之念，而你也不必再背负怨恨的重担了。
另一曾以《伏虎》的实修法帮助过某些人的治疗课程是“与五大全作”。五大——地、水、火、风、空——非常重要。此法之妙，还妙在简单。你可以把你内在这情形跟外界的情形连在一起——你内在的失衡即是自然律的失衡，因其与自然界的失衡有关。目前大家都很注意“绿色”问题，但我们内在的生态若失去平衡，我们也会增加污染——我们本身毕竟是此五大所合成的。
依序修完了全部的实修法，我们即可运用其中任何一法，若所有之法来克服自身的缺点及出现的障碍。你觉得何法适当、有益，就用何法，这一系列的实修，旨在让那些对修道有兴趣的人能开始认真有效地观修，少受烦恼所起之障的干扰。
我们应尽力运用从实修中获得的解悟。如果舒舒服服地做“观悲心”一小时，观毕即跟人吵架，那就是白修了。法教应像皮肤一样，与我们合为一体、永不分离。无论自己得到何等解悟或成就，我们都必须学习与他人分享，以使人人皆获其益。每次修完时，刻意将修行的成果回向众生，对我们是有帮助的。我们应作如是念：
愿我们能将所获一切善解与正念，
应用于自己的生活，并与众生分享，
尤其是那些在身体上或精神上受苦者。
愿他们能藉普遍真理之力，
而非我们本身之力，克服或面对所受之苦。
顾他们皆能得乐。
问：修行时，我们应谨防好高骛远吗？
仁波切：期望过高没用——因太勉强。这些实修法，旨在使修行成为生活之道的一部分，不是要一下子就转黑为白。
问：你说教育加强了我执，这种我执是否就是强烈的自我感？“我执”有优点可言吗？我们在世间做事没有我执成吗？
仁波切：我想我们的确需要某种客观的“自我感”，感到“我必须朝这个方向走，我必须成就此事”。但在所做已办之时，就必须如弃敝屣一般，愿意把“我”放下，不再予以执着。故说初修时需要正当的自我感，一旦达成修行转化的目标，便不再需要它——不再需要任何形式的“我”。
问：如果有人为了某种原因不顾观想金光球，那么他可不可以观想佛陀、耶稣，或他所信仰的其他大师呢？
仁波切：我们所说之佛，是指具足佛陀品性者，也就是完全觉悟、完全清净、奉献一切、大悲无量的人。如果有人认为耶稣具足这些品性而观想耶稣，那就与观佛相等。
问：如果循序修了一段时期之后，因故停修数周或数月，再修时，是从头开始好呢？还是从中断处开始好呢？
仁波切：那要看你觉得修行的利益如何了。如果你已修过的法让你尽得其益，你就可以从中断处继续修；但若未能尽得其益，那就可能需要从头再来。
问：怎样修才能不落陷阱——如对自己的成就感到骄傲，或任何其他对修行的歪曲心态？我是说，如果只照书本自修，无师指导，会修出毛病吗？
仁波切：如果你从来没有分析过自己，有生以来一直怀着想像中的自我形象，那么你想像的自己，你对自己的看法，就可能很不正确；若再加上从未有人向你说过你所怀的自我形象是对是错，那就更有此可能了。你或许会想：“我是净光之力”等等，这会铸成大错。因此，当别人告诉我们：“你不像你想的那么好、那么美、那么了不起”的时候，我们所获之益甚大，因为这可防止我们误以所怀虚妄的自我形象为真，而在行为上表现出来。上师也同样能防止我们落入此一陷阱，他消除我们的妄想，引导我们走上正道。所以说，光靠书本自性，而又完全按照我们所怀的自我形象来诠释书中所说，的确会让我们误入歧途——这样去修，没什么用。
问：如果未遇上师而自修，那么避免上述困难的最佳途径为何？
仁波切：你只有尽可能发展悲心，听从悲心的指引——直到你遇见实修方面的善知识为止。
问：如有烦恼或问题发生，这是否表示永远修行不当？有可能是治疗的结果，或无意识的性向出现吗？
仁波切：这很难说——可能是二者之一，也可能二者皆是。烦恼或许一直在那儿而你不察，故不晓得自己早就有烦恼。你若老是过于看重自己，只看想看的一面，则当你开始自我分析时，烦恼，或你不想看的那一面，便会突然显露出来。这也许不会令你欢欣鼓舞，但无论如何，不管是好是坏，只要你对任何情绪都不过于认真，仅仅保持对所有心念和情绪的觉知，这样我就不认为有任何持久的困难。
问：近来众说纷纭，各有一套疗法。您看这些疗法通常都有效吗？文在哪些方面与您所讲的佛教疗法不同？
仁波切：我不能代别人讲话，但我确信许多人所提供的疗法都有益于人、有利无弊。也有些疗法较差，可能会造成某种伤害。关键在于提供疗法者的动机，因为他对疗法的影响当然是很大的。所以说，治疗的成败要看提供疗法者的经验如何，或看他是否因为没有别的可以提供、没有传承可以依赖，而自己弄出一些疗法来凑数。佛教的治疗观念是以精神治疗为基，以降伏自心为本。凡对降伏自心有亲身经验者，皆有资格辅助他人修心。
问：我怎样才能加强我的动机，加强我的修行之愿？我坚信修行是必要的，但懒惰和心理障碍总是阻挠我。
仁波切：我想重要的是时时尽力而为，不要等自己成了完人再做。帮助别人就是帮助自己，即使犯错，也能从错误中学习，而且由于有了过失，你更能学得如何照顾自己。量力助人，以帮助需要帮助者为你的修行之基，这比到处空言：“我想帮助你，但我实在还没准备好。”要好得多。
问：疗法与禅修有何不同，有何关联？
仁波切：疗法与禅修无大差异。我曾说过，疗法旨在治疗。如果手指割伤，则在伤处点上蕴膏，即是疗法，同时你也学到以后如何避免再犯同样错误。身体的疗法有益于身，而任何与心理有关的疗法都是一种禅修。
问：这么说来，任何善修禅观的人，事实上也是在从事治疗？
仁波切：不错。非但禅修是疗法，食、睡、穿衣、憩息——只要是人之所需，无一不是疗法。
问：什么是悲心的真义？
仁波切：我对悲心的看法是，让众生都成为你生活的一部分。有悲心的人，晓得众生都像自己一样想要快乐，无一众生想要愁苦。问题是由于无明，我们不知如何得乐，以致常有许多不愉快乐的经验。悲心意谓以平等心协助一切众生，无论他们对自己是否有用，是否发怒或施暴，甚至当他们在某事上冤枉自己时，也是如此。他们对我们无礼，只能令我们更想帮助他们，但我们不应期望回报。因此，假若你为了帮助他们某人而受牢狱之灾，你便应学习生起感谢之心，因为你能将那人的烦恼拿走，而把自己的快乐给他。这是纯正的悲心——施不望众。
问：您在行脚当中，最常见到不同文化的问题为何？
仁波切：各国人所面临的问题的确有很大的差异，但最常见的是一种对实修过程的不耐。很少有人肯坚持到令其努力有所成就。
对西方人或出自欧洲背景的人来说，持续地努力很难。大多西方文化的流行态度是期望速效，因而投入心力与获得成果之间的那段时期越来越短。不愿为自己深远之利益下工夫的人太多了，他们只想要那些能令他们当下觉得舒服的东西，这是实修过程中的一大障碍。
问：您说在某一阶段修行这些实修法时，我们可以确信自己是在朝正确的方向走。您的意思究竟为何？我是说，我们该寻求什么真正进步的徵候？
仁波切：我想在修行这些实修法时，你若发现日常的生活情况较前容易处理。那就表示有进步了。
只要如法去修，你就不太可能滋生事端，或那么容易陷入逆境。相反地，修行会带来好处——让你做一个正正当当的人。
时间表
一、姿势：每次修行前用几分种矫正姿势，然后依需要去做。
二、松弛：每天十五分钟，修四天；此后可在每次修行前，使用此法松驰。
三、感觉：每天一小时，修一周。
四、大悲金光：每天二十分钟，修二周。
五、彩虹：每天一小时，修一周。
六、明镜：第一阶段：每天一次或二次，每次十五到二十分钟，至少修一周。最好能修三至四周。第二阶段：每天一次或二次，每次十五到二十分钟，修三或四周。
七、朋友；每天四十五分钟，修三到四周。
八、唤起我们的潜能：每天一小时四十五分钟，修一周。
九、实现我们的潜能：每天一小时十五分钟，修四周。
十、伸缩：每天一小时，修三周。
十一、敌人：每天一小时二十分钟，修四周。
十二、代父母、亲戚受苦：每天一小时十五分钟，修二周。
十三、代国家、朋友、动物受苦：每天一小时十五分钟，修二周。
十四、代敌人受苦：每天一小时三十分钟，修四周。
十五、彩虹球：各色每天一小时，修一周。
十六、同体慈悲：每天三十分钟，修四周。
十七、悲心化宇宙：每天三十分钟，修四周。
上列时间表，旨在令修者从每一修法及全套修法获得最大利益。不过，我也知道不是人人都能依之而行。有人会发现，自己每天仅能修半小时左右，而且不知应否全修；还有人会发现，自己虽有时间，但无耐心或毅力完全按照时间表去做，甚至会怀疑这些实修法是否专为已经成熟者而设。对这两种情形来说，一般都以为修一点总比一点不修要好，或是人人皆可尽力而为，不过，我的建言是：你要立誓每天固定修行一段时间，不管多短。你也许想每天修两小节或更多，但无论你的决定如何，重要的是立下誓约，而且尽已之能信守不渝。时间表中所列日数，是修行相关之法所需时间的底线。因不喜欢某一法而缩短修行时间，会让你对该法的旨趣难以了解。
有些人可能想要随心所欲地去修，这可使他们获得个别实修法的利益，但若要尽得其长远的价值，就应按照时间表所规定的去做。这实在要看你想从实修当中获得多大利益——你能投入多少，你才能取出多少。
你也许想做得比时间表规定的更多。如果你有机会这么做，那也没关系；少了则不行，至少也要修完规定的时间，才能有良好的效果。
每次修行前，最好花几分钟建立适合修行的情况。你可按照以下的方式去做：
竖起脊柱，安然而坐。体会身边虚空及身之所在，觉知安住于地之身的感受。注意入息与出息——必要时做放松身心的呼吸，然后开始修。
修完每一法时，不要忘了把实修的善果，用绪言所说的“回向”，献给一切众生，与之分享。
修完本书中所有的实修法之后，你可能觉得，重修其中对你特别有帮助的某一法或某些法会对你有益，这样做很好：不过，初次修时，按照规定的顺序全修，才是明智之举。就此而论，遵守每一实修法的时间分配，也是有好处的，例如“唤起我们的潜能”，应修一小时四十五分钟，但你若修不了那么久，则结尾的松驰时间仍应与主要的观想时间保持原有的比例。
问：您教我们经常从事实修，但我们有些人的问题是根本无法做到，我们该怎么办？
仁波切：无法做到，不应成为不修“伏虎”的藉口。这也许是你特有的困难，但重要的是坚持下去，永远尽力而为。
问：如果觉得有益，可以把修行时间拉长吗？
仁波切：可以，没问题。唯一的例外是“明镜法”。修行此法，一次不可太久，因为照镜子太久会产生异常的视觉效果。倘若异常的视觉效果在短时间的修行当中就产生了，那就要把修行的时间再缩短。修“明镜法”的目的，是要更清楚地看到自己的本来面目，不是要见异象。
问：我觉得许多实修法很难修，因为我只能短时间的集中注意。在这种情况下，我怎样才能修行？
仁波切：首先，有效的做法是，念念不忘这些实修法对你终身有益，这会鼓励你尽力而为。如果你只能短时间的集中注意，不能按照规定的时间去修，那就先缩短修行的时间，然后每隔两三天加长一点；如是逐渐加长，直到与本书中所提供的时间表一致，这样你便能充分获益。
问：把较长的实修法，每天分成两段来修，可以吗？
仁波切：可以这么做。不过，每段修行都需要一点时间把心定下来，所以每段修行皆须增加十分钟或十五分钟，作为定心之用。
姿势（一）
我们坐下来修此诸法或禅观，乃是为了要帮助我们降伏自心，或找到内在的平安。但怎么做最好呢？首先，环境很重要；对初修者而言，尤其如此。最好是设法觅一清净之所，不受谈话声、笑声等噪音的干扰；自然的声音，如流水声或鸟叫声，没有关系，倘若让你听了觉得轻松，那就更加无碍了。
若有户外坐，宜择乡间和其他宁静之处，尤其是视野辽阔的山顶。此外，坐在风平浪静的海边，没有惹人注目的东西，也很好，通常，我们都没有机会去上述的地方，但我们仍必须在自己的能力范围之内，找出一个是清净的环境。
若在户内坐，应尽量让房间清爽，没有分心之物，而且空气流通。房间的温度不宜冷得让我们浑身发抖，或暖得让我们昏昏欲睡。一般而言，冷一点比较好，因为冷一点能使头脑清晰。
一旦找到了最佳的修行环境，我们还要学习适当的坐法。我们的坐姿，能影响我们禅修的感受和日常的生活。若从医学的观点来看，我们可以看到身体有动脉、静脉和肌肉，分别与器官相连。在西藏和中国的疗法里，对手、劲或足的某一部分施压，可以诊断和治疗人体的器官，这是因为那里将有将气（活力）传到全身之脉。
坐时，我们若慎防气的流动受阻，气便能自由运转，既不会让我们感到难受，也不会让我们的身体遭到任何伤害。我们都知道，腿的动脉一不通，腿就麻了；同样地，坐时全身的气一不通，便会产生不愉快、不平衡的感觉。例如，有些不当的坐姿，开始时，让你觉得舒服，可是过几天就让你感到沮丧了；其他不当的坐姿，如头垂胸前，可能在开始时令我们沮丧，但修过一节之后，则会产生无法控制的兴奋。此外，我们若一修完便对亲友口出恶言，那也可能是坐姿不当之故。
不过，有些人或许不同意以上说法，而宁愿采取自己的坐姿，因为他能产生喜、怒等强烈的经验和情绪。但是此类极端的感受，我们现有的已经足够了，无须再进一步去培养。是故，在修此诸法时，我们的坐姿要力求自然与平衡。
首先，如果可能的话，盘腿坐，这一点很重要。最好的是全跏坐或半跏坐，但若因腿有毛病或年老腿硬不能盘，那也用不着勉强盘腿而把腿弄断，我们就坐在椅子上好了。然而，如果年纪轻、无残疾，则学习全跏坐或半跏坐是有助益的。
无论全跏坐或半跏坐，总是左腿在内、右腿在外。左腿先盘、右腿后盘。全跏坐时，我们先把左脚和脚踝放在右大腿上，再把右脚和脚踝放在左大腿大。半跏坐时，先左腿，脚跟朝向脊柱底部，再右腿，把左脚跟放在左脚跟上。不过要记住，若有任何困难，盘腿时就要小心。
接着，尽可能竖起脊柱，直到劲部。这样做的部分原因是，身体的每一器官都经由神经系统与脊柱相连，因此，脊柱若不直或不得其所，便会导致身体其他部位的痛苦或难受。脊柱竖起，气就畅通，我们的身体应感到平衡才对，双肩要平而松，不可硬往后挺，不可一高一低。
为了让脊柱竖起，保持垂直，我们该用二到四时厚（约十二到十四时见方）的小硬坐垫，以让我们自己觉得怎样舒服而定。如果是全跏坐，我们应依需要使用（约四寸厚的）较高坐垫；倘若全跏坐和半跏坐都很不舒服，则将双腿松松一盘也可以。另一种有人觉得舒服的坐姿是；跑坐在一个矮或几个重叠的坐垫上，让背部平衡直立。
双手的姿势有二；我们可以掌心朝下，将双手分别放在两膝上，肘部伸直，另一方式是，掌心朝上，将张开的右手放在张开的左手上，拇指相触而不紧贴，如是重叠的双手停放脐下一时半之外。使用第二种方式时，双手不可得放过低或过高，劲应微微前倾，下巴向内收，口应微开，舌触上颚。这样，不管我们采取的是哪一种舒服的坐姿，我们都能同时用口及鼻孔呼吸。
眼睛应从鼻孔上方向看，看看我们面前一码半两码的地方。对初修教者来说，不闭眼可能比较好，只有在观想时才应闭眼。我们该把眼镜摘下，不要用人工的方式集中目光。
以上所说，也许听起来都不容易做，而且做起来都不舒服，但我们必须尽力为之，只要不把自己弄得太紧张或太痛苦就行。假如这样坐会令你大起反感或非常紧张，则此一系列修法的前三法可以躺着修——但要注意脊柱的姿势，尽量取直。像采用坐姿时一样，下巴应微向内收，所以头的下面依需要放一本小书、一个垫子，或折叠起来的毯子作为枕头，垫到腰部一带完全舒服为止。不过，一旦修熟了，修行会变得相当轻松，此时最好把躺着修过的法坐着再修一遍，你觉得怎么坐容易，就怎么坐。
身体的姿势很重要。这并不是说要像对付囚犯那样把身体囚入一个硬框，或给身体系上手镣脚铐，身体可是要放松才好。例如，我们可以想想棉花。棉花松松软软，纤维各自分开，虽在一起，但不紧密。同样地，我们的姿势亦应保持平衡——既不太松，也不太紧。以如是身姿去修，有助于令我们的心也跟着平衡了。
问：为什么盘腿坐比跪着坐在椅子或垫子上好？
仁波切：一般而言，盘腿坐更有益于心。但对那些不能盘腿坐的人来说，跪着坐当然也不会有害。
问：如果盘腿坐时，双腿会很紧，膝盖会向上突出，我们还应坚持盘腿坐较易实行吗？
仁波切：做一些体能运动会有助于达成理想的坐姿。这一方面的问题人人不同，但一般而言，经常运动——如伸展身体等——应该会有助益；经常按摩也是一样。重要的是，不可太过勉强。
问：仁波切：您是否觉得与此有重要关联的是：经过许多世代，我们西方人已变得太习惯于使用椅子？
仁波切：我不敢确定。也许那是不安的象徵，或随时准备站起就走的象徵；也有可能是懒惰的表现——半起半路，使得往上往下都不那么费劲儿。但这只是我的猜想而已。
问：盘腿坐时，我觉得比较舒服的坐法是把右腿塞在左腿下面，而不是把左腿塞在左腿下面。这样坐可以吗？
仁波切：这大半要看你治疗的层次而定：如果只是治身，哪一条腿在下的问题就不那么重要了；但若除治身之外还要修禅，则学习我所建议的左腿在下的坐姿，很可能更为有益。是故，初修时怎样安置双腿也许无关紧要，但若拿出一点勇气来按照标准的方式坐，终究会获得更大的好处。
问：为何插图中所画之人有时坐姿并不正确？
仁波切：这并非说我们的坐姿也要有缺点。我们应尽力去做，确使我们的脊背竖直，不可向左右或前后倾斜。不过，人人不同，主要是尽力而为。
问：我们在坐禅时，为何不能手心朝天的把双手放在膝上？
仁波切：坐禅时，你的手若那样放，便会招致外界之能和力（从而令你分心）。
问：我很想用全跏坐姿——我该怎么办？
仁波切：你可以运用各种体操使你的身体更柔软。不过，最重要的是一步一步来。如果开始时全跏坐很吃力，那就只坐一会儿，以免扭伤身体。身体一旦扭伤，全跏坐的可能性就要大打折扣了。
松弛（二）
通则
“伏虎”主要的一面是学习知道何时该松弛自己，而且不管你是什么感觉，总能与自己相处，这种放松的心情是产生成熟与稳定的良好基础。有助于松弛的是熟识自己。例如，有些人太放任，有些人太严谨。太放任的人修行中断的次数过多，使得实修法的效果减弱，以致没有成就；而太严谨的人又对自己的要求过苛，也会造成障碍，这种人若有自知之明，便会针对自己的状况，适可而止。简明的自知，有助于我们发现中道，不走极端。要想做到这一点，我们必须弄清自己是谁而不自欺。
当我们所做之事令我们激动，或使现有的问题更糟时，我们也能发觉。遇到这种情况，我们可以稍微休息一下，或延长松弛时间。这些实修法是要帮助我们变得安详，所以若在修行之时紧张起来，那就适得其反了。不过，如果只有几天心情不安，那是可以了解的，因为我们也许是碰到过去受抑或前所未见的领域，这是十分自然的现象。内心的反应是会有，但要明白这些反应没什么大不了，并且要学习如何逆来顺受。此中包括纵观整个过程，而不专注任何一部分。
培养出不起反应的心，就会使我们生起自在的感觉。当某一节的修行修不好时，你若一跃而起，打开电视或收音机来散心，那是很不智的。我们应有能力让一切内外经验自由来去，而不跟着事态的演变心里七上八下的（对容易分心的人来说，不宜随便中止修行——如任意站起身来，伸伸懒腰之类。不要刚修一半便走出房间跟人闲谈，否则回来再修就难进入情况了）。
在修“松弛法”方面，似乎有两个主要问题。有些人不能松弛，因为他们觉得“我必须松弛”，而当平静之感不来时，他们心里就发慌了。所以在修“松弛法”时，无论发生什么情况，千万不可反应过度。即使静不下心，也要来者不拒，一律接受。
另一个问题是，当你的确有了松弛之感的时候，你可能会陷入其中，与其难分难舍了。今天你可能因松驰而快乐和兴奋，而明天再修此法时，你便会期望有同样的情形发生；万一没有，则你又会变得恐慌或失望。你想：“昨天感觉那么好，今天怎么没了？”你处于一种跟自己交战的状况，这种状况本身即是松驰的障碍。因此，重要的是不抱着期望，只接受现实。
松弛之道是学习如何接受自己。像“我在修此实修法——我该有这种成果或那种成果”之类的期望，都应放弃。你所应做的是培养自知的能力，不管自己有何思想或感觉皆随顺之。你要跟自己相好，不要跟自己对抗——这是易得松驰之道。心智真正成熟的人，无论身在何处或发生何事，都能十分快乐，因为他们已经学会了接受自己和自己的任何际遇。
这里所要提出的两种松弛法，都是以呼吸为本。每次修行前，应任选二者之一来做。第一种，一般而言，每次吸气、屏息，或呼气的持续时间，皆以从一数到五为准，但也要斟酌个人的呼吸习惯和当时情况。只要不太吃力，吸气可以比平常吸得深一些，直到有了吸满的感觉为止。无论使用哪一种吸吸松弛法，你若觉得身体痛苦或精神不安，都可以把呼吸的速度加快；如果觉得十分平静安逸，即可减慢。
在使用呼吸松弛法或任何其他松驰法时，如果觉得困难，最好先躺一会，让一切思想和感觉自由来去，然后再修就不那么费力了。
实修
（１）呼吸／松弛
首先，坐在地上保持身体的安稳，体会全身及四周的环境，然后深深呼吸，从一数到五（或四或六，怎样自然怎样做）。屏息，数到五；然后呼气，数到五——从口呼出，因为这样更能消除紧张。不要在呼出气后屏息，而要自然地接著吸气。
每次呼气时，都要观想所有紧张之感全部流出，如倒尽瓶中不新鲜的水一般，让心自由自在。
如是至少重复三次或四次。
（２）呼吸／松驰
用口呼气，比平时久一些，然后停一下，再用鼻孔呼气，比平时慢一点，深一点，然后停一下，再用口呼气。如是重复二十一次，一呼加一吸算一个循环。
修行本书这一套实法之初，上述两种松驰法之一至少要先修四天，然后可在每次修行前，或于修行他法当中感到紧张时，使用此法松弛。在日常生活里感到紧张时，这两种松驰法对你也有助益。
问：在某种情况下，您是否会建议修者使用其中一种，而不用别一种，抑或这完全属于个人的选择？
仁波切：有人可能喜欢第一法，有人也许觉得第二法更合意。我想用哪一种都好，只要用起来顺适就行。
问：使用第一法时，应开喉屏息，还是应闭喉屏息？
仁波切：怎样自然，怎样就好。
问：有时，我在做呼吸松驰当中，仍会觉得紧张，甚至比做前更紧张。这是不是说我的呼吸方式不对？
仁波切：不一定。我想你不必太担心呼吸，只要躺下来让自己自然放松就行了，或许做一章要讲的“感觉修法”，会对你有益。
问：仁波切，我有气喘病，对呼吸松驰法有恐惧心。我怎样才能克服这一点呢？
仁波切：如果是这样，我想那就不必用呼吸松驰法了。直截了当地放松自己。试试看。
问：如果我在做呼吸松弛时有电话来，中断修行去接电话，按完再继续修，这样有害吗？
仁波切：那并不一定有害，不过如果老是中断、分心，则修行的价值必会减低。
（３）一般松弛法
首先要保持身体的安稳，体会全身及四周的环境。继而观虚空，呼空所有的焦虑、紧张或不良情绪。在心平静下来时，你要像旁观者看花车游行那样观察自己的一切思想和感受，以及外在的现象；你欣见花车在你面前经过，而不跳上每辆花车。你要了知所发生之事，但无须再做别的。你要接受所有的思想或感受，而不要予以反应或加以判断，这就叫刻刻留心。不要给思想贴上善念或恶念的标志，只要认清它们、知道它们就够了。
此法你喜欢修多久就可以修多久，你可以在办公桌前修，或躺着修，什么地方都行。
问：什么情况最有利于此法的修行？
仁波切：任何情况，只要能修或宜修就成。
感觉（三）
在此实修法中，我们学习如何与生活最基本的事实——我们实际的感觉——达成协议。松弛是当我们在探究身体感觉层面的经验时，所产生之有益的副作用。用心于那些当我们避而不谈的私事，会使得许多恐惧与紧张自行消除。精确认知自己的感受，而且无论它是苦是乐，一律接受，这种能力乃是如实面对外在事物的坚固基础。
人大多是希求身心的快感，而逃避不快的感觉。或许我们是被自己的痛苦所迷，以致不易认知痛苦的不实。痛苦永远在变，而且其中混合着中性与正面的经验。重复修此“感觉法”，我们即可熟悉无常在与我们最亲密的那层面上如何运作，从而得到松弛。专注的行为，本来就有松弛的作用。
实修
（１）建立情况
背部挺直地坐着，或身体平衡地躺着。领略自身与座位或地板接触的感觉，体会所有的接触点，注意何处压力最大，同时还要注意压力会随着呼吸稍起变化。一旦掌握了身体在躺着或静坐时的概况（唯一的动作是轻微的自然呼吸），我们便可更仔细地观察自身的感受。
（２）更仔细地体会自身的感受
从双脚的大拇趾开始，体会它们所有的感受；如果没感觉，只要晓得没感觉就可以了。然后继续去体会另一对脚趾的感受，要同时注意左右二趾。
不断移动注意力，从脚往上移，注意所有感受上细微的区别——冷暖、沉重、刺痛、钝锐、悸动等——只是注意、只是感觉，而不在感觉中加入自己的看法。
继续将注意力从腿上移至臀，然后手指开始，将注意力沿着手、臂上移至肩。接着将注意力下移至脊柱底端，再一个脊椎一个脊椎的慢慢往上移，一心观察每一阶段的感受——观察脊柱本身，也观察躯干的其余部分。注意所有与内脏和呼吸相关的感受，尽可能只是去感觉，而不予以分类或分析。
到在颈部时，继续将注意力沿颈、喉往上移，同时体会内外的感觉，如是持续至口。然后在心中了知的情况下，让注意力行经面部和头部内外的各部分，最后停在头顶的中央。
接着将注意力移动的方向倒转，移动的速度加快。想像自身中空，充满了水。拔掉脚底的塞子，水即泻出，你要随着体内水位的逐渐下降去体会全身各处的感受。而不是把身体分段，专注某一部分。回到脚趾时，注意呼吸在全身之内的活动。在该次修行的其余时间里，只是以放松而不局限于一点的方式观察呼吸的活动，修毕，舒展全身。
重要的是，每次将注意力从脚上移至头后，即应反转过来将注意力从头下移至脚。有人总是觉得，将注意力从头下移至脚，更有令人舒服和松弛作用。
此一松弛法，应每天修一小时左右，连续修一周，以后需要松弛时再修。
问：在修“感觉法”的时候，如果感到非常痛苦，而又不能置之不理，以致无法继续修行，那该怎么办？
仁波切：首先，重修松弛法或许会有帮助，而不要勉强去修“感觉法”。但是如果这些痛苦的感受连续几个月一再生起，那就可能需要钉住它们，面对它们了。
问：您说重修松弛法，是说重修两种呼吸松弛法之一吗？
仁波切：我想，只管躺下来，让痛苦的感受消退，尽力不去忧虑任何事务，也许就可以了。
问：在修感觉法时，我的注意力有时不听使唤，不肯通过身体的某一部分，似乎在什么地方黏住了。遇到这种情形，我该怎么办？
仁波切：也许是你想移动的东西太沈重、太稳固，或许是推得太用力了。有时，螺丝钉钻不进孔是因为钉大孔小，这时你须用一个小一点的螺丝钉——你须以较为轻松的方式去修。
问：当身体的感受不断引起强烈的情绪或记忆时，观察和分析这类经验有没有用？还是我们应该把注意力尽量集中在身体的感受上？
仁波切：只跟着身体的感受走就行了，不要太注意身体的感受又引发了什么。
问：在修“感受法”时，我开始有了从未有过的感受。这只是我的想像作用吗？
仁波切：不一定。可能是这些感受本来就有，只不过你到现在才晓得——你开始看得更清楚了。修此法时，心念减缓，致使你能觉知以前没有注意到的事物，这很好。不过，你应只是如实体会，不要有所增添。许多疗法都教人小题大作，把身体上些许的感觉夸大并加以解释，好像都在心理上具有特殊意义；这会使人越来越敏感，越来越不能面对现实。这不是本实修法的目的。本实修法只是教人修心，令能接受任何现实而不加以分析或掺入情绪。
问：你若修行此法而身体毫无感觉，那会怎样？
仁波切：总会有些感觉，先从你一定会有的感觉开始，如腰带扩张。你要以你能明显感觉得到的而满足，不要为你感觉不到的担心。以此为前进之基，则你能感觉得到的就逐渐增多了。重要的是不可因感觉不到什么而烦恼，不必因修法当中感觉太少而心虚或不快，你只管继续修下去。
大悲金光（四）
我们用此实修法培养一种态度，那就是对他人敞开自己，以及学习如何为他人服务。你要完全敞开地面对自己的思想、情绪和感受，了知自己的常态经验，即是向上发展的原料。这不仅是指良好的经验，即使是不良的思想和情绪，也能成为悲心的基础。例如，嗔心重的人，总是讨厌易怒的人，直到看出自己也是一样地暴躁。一旦有此认知，晓得嗔之为害自心，他自然会对其他为嗔所苦者生起悲心，因为他知道怒火中烧是多么可怕的处境——可见嗔也能成为悲心之源。
因此，本实修法让我们在修行时有机会体认自身的经验，再将自身的经验转化为对他人有益和有价值。
首先，你必须跟你所有的经验接触（无论是身体、精绪、心智或任何方面的经验），你要让你自己去发觉你的心情和情绪为何，然后注意自心有何思想出入。不要阻挡什么，而要自信无论何种境界现前，都能顺应。当思想和情绪生起时，你要让它们流出去利益一切众生，你要培养这种心情：“从现在起，我要致力于利益一切众生。”此实修法也有益于松弛，因为你无须制止任何思想或情绪，不管它们是多么有害或令人不安，一切都同等地、立即地对发展悲心有其价值。故说此法是释放被压抑之情绪的妙方。
实修
至少用五分钟“建立情况”——竖起脊梁舒适地坐着，或安逸地躺下。体会自身周遭的虚空和所在之处，以及安住地面之身的感受。注意出息入息——如有必要，则先修呼吸松弛法，然后再开始修行本法。
下定决心，无论何种境界现前，不管是好是坏，或是不好不坏，你都将其视为有益于发展悲心的原料，再予以接受。观察自己内在的一切活动，包括所有三种经验——身体的、情绪的和心智的经验。观想完全敞开的虚空，在虚空中央，你看见一道向外敞开之门。这时你要专注出息，无论何种思想、情绪、感受出现，你都把它们从那道门呼出去，深信它们化成无量大悲，而以金光的姿态通过那道门，射向一切众生。体会此大悲金光普照各地众生，满足其所有的需要和愿望。
你要逐步体会此金光遍满虚空，无一众生不在无量大悲的影响之下，最后大悲金光又回归于你。体会你自己也在大悲境内，也像其他众生一样，需要什么就得到什么。
此法每天应修二十分钟，连续修二周。不过，若于修行其后诸法当中，在任何阶段感到紧张时，可以重修此法一天或数天，然后再继续往下修。
问：从门呼出气后，门是依然开着，还是每次吸气时又关起来？
仁波切：门还是开着。不过，你若看到它在出息时打开，在入息时关闭，也没关系。
问：如果你懂专注于出息，那么在入息时，思想和情绪还继续从门流出去吗？
仁波切：是的，还是流出去（不管你注意它们与否）。
问：不观想门在我面前或在虚空中，而观想自己即是门，可以吗？
仁波切：应该不会有什么害处。
问：如果把注意力延伸到光去之处，观想苦难众生实际获得所需，这也可以吗？
仁波切：没有理由不可以。你可以把光送给一切苦难众生，也可以送给某一或某些特定的人。
问：此一修法可用来处理困难的人际关系吗？例如，某人若老是看我不顺眼，好像错全在我，我若观想自己心中所有忿怒与怨恨通过那扇门而变成大悲金光，让看我不顺眼的人觉得好些而不再责备我，这有用吗？
仁波切：是的，可能有益。
问：如果我在修此法时不想利他，那又怎样？我是应该修别的法，还是只观想金光，而不想像金光射出去利益他人？
仁波切：我不认为你会不想利益任何人。即使你不想利益每一个人，至少也有一两个人是你愿其快乐的。因此，你可以先观想金光射到某一位你想利益之人，然后再试图对每一个人都产生同样的感觉。
问：在情绪到达门以前，我们是否把它们观想为具有某种形色，如心之电影或如烟一般？抑或这纯是感觉问题。
仁波切：我不认为你会真看到烟——那的确只是感觉问题。
彩虹（五）
在前面几项实修法里，我们用心于内在的东西，如呼吸、身体的感受和能起大悲的观想。修“彩虹法”，我们则要专心观察外在的事物，以便见其真性。有几类外物可供我们选择：
一、值钱的东西（如实石等）。
二、不值钱，也不属于我们的东西（如一颗小石或一根草）。
三、属于我们的东西，不管值不值钱——任何我们认为是我们的东西。此一修法的可贵之处有三：
一、观息心执着外物的倾向，以及执着是怎样妨碍对事物的如实知见。
二、观诸事物无实无常，即使外表坚实者也是如此（这种看法与现代科学之所见一致）。
三、克服许多人都有的那种恐惧——亦即害怕无法使所观对象清楚地呈现在自心之中。外物永远是摆在眼前，轻易得见，用不着费力。如是，我们便能自然学会怎样生起观想和放下观想。
实修
至少用五分钟“建立情况”——竖起脊梁舒适地坐着，体会自身周遭的虚空和所在之处，以及安住地面之身的感受。注意出息入息——如有必要，则先修呼松弛法，然后再开始修行本法。
修行此法是要在自心将所观外物转化为彩虹。首先，选一个属于你但不贵重的东西，将它放在面前，以便能见其全貌，反覆思考它的价值。然后，仍旧睁着眼睛，观想面前空中有一个与它完全相同的东西，想像自己把空中的那个打碎，一点一点地打碎，直到它碎成微尘，粒粒小得几乎看不见为止。把这些碎片统统堆在一起，一粒也不漏掉。然后问：“那件东西到哪儿去了？”
这时思索：“开始时有件东西、有个名字、有个价值，如今那件东西、那个名字、那个价值都到哪儿去了？”
接着，在心中将那一堆如微尘的碎粒转变成一道彩虹——它可以是单色的，也可以是彩色的。再将此微尘彩虹造成像原来那件东西一样的彩虹物，但你能见其实，知其为彩虹。
如是思索：“它现在没有物质方面的价值了。”
最后，将此彩虹物化为原来在你面前的东西。注意你对它的认知和你对它的价值观有何改变。
修此法时，眼睛一直要睁开看着那件东西，但也不要太专注。修行当中，你如果感到疲倦或紧张，则应休息一下，从前面的三种松弛法中选出一种来修。
修此法时所用的外物，每次不同，从你不重视的东西开始，渐渐提升到你很看重的东西。同时，在种类上也要作多样选择。例如，你可以专注一幅画，在心中一点一点把它剥下来，把颜料除掉、弄破，把画布撕成碎片，把画框裂成小片。如果你选用的是挂毡，那就在心中把它拆毁，把线碎成原素。
每天修此法一小时，连续修一周。
问：如果闭着眼比睁着眼更易看清观想之物及其碎裂过程，那么闭着眼修跟着眼修同样有效吗？
仁波切：你若觉得闭着眼修此法更为有效，那也不错；不过，一般来说，或许最好还是尽可能睁着眼修。
问：我发现此一修法能增进我对原物之性及其构造的认识。这是修行此法之部分目的吗？
仁波切：是！当你看出一切事物在本质上跟彩虹一样无实，你就更能认识其真性，你会适当地去运用它。
问：当你开始认为彩虹较好，当你以摧毁有形之物为乐时，会怎么样？这不是错误的看法吗？
仁波切：不一定是错，至少暂时还不是。当然，做得太过分也不行，必须有个限度。
一说“摧毁”，便会令人想到暴力，而“摧毁”和“了解”是两回事。我们想要做的是了解我们所观之物的本性，以及它是怎么产生的。艺术品就可作为一个例子。修此法时，你在心中将一幅没画中的红、黄等色除去，每次如是做时，皆观所起变化。然后，你把画布的每一根线都抽掉，看看画布是怎么制成的。这有如看绘画的录影带——你看出画非坚实之物，各色或各线不是令你贪爱或痛苦之因。不过你要记得，如是观想跟忿怒地用利刃把画摧毁可不一样。
问：当我面前放件东西而睁着眼睛修此法时，那件东西会令我分心，难以修行。修彩虹法时，面前可以不放东西吗？
仁波切：可以。你可以先看看那件东西，然后观想它；或先观想它，然后再从头依序修完。有时，面前不放东西，只观想面前有个东西，也是可以的。
问：我们应闭着眼睛观相，还是睁着眼睛观想？
仁波切：通常，我鼓励人们睁着眼睛修禅和观想。如果你一开始就学闭自修行，以后便很难革除此习。不过，你若为了什么原因不能一直睁着眼睛，你也可以间或把眼睛闭上，闭目观想，间或看看观想之物作为参考，这对初修者而言，也许还可以。不过，能睁着眼睛观想，终究是很有价值的，因为如是观想，你会逐渐把心修得不为视觉感知的现象所动。这不仅适用于观想，也适用于一切。你要把心修得无论睁眼、闭眼，无论身在何处，都能一心不乱，这样你在思想和感觉上便能自主、不受眼之所见的影响。我们必须在纷扰当中学禅，不要老是想把纷扰挡在门外。
（很多人都教闭目的禅修法。在开始修的一个月左右，或许没问题，但一年之后，修者会变得十分紧张。眼着眼睛修便不会发生这种情形。起初几年若是闭着眼睛修，以后要改就难了——改成睁着眼甚至会引起恐慌。因此，最好一开始就用正确的修法。当然，间或闭上眼睛松弛一下并无害处）。
问：我用来观想的东西之一是我母亲给我的，我很不愿意在观想中把它“毁”了。我该怎么办？
仁波切：首先，我们的意思不是要“毁”什么。如果你将本实修法看成那样，问题就复杂了。如果你不愿用此法观想那种东西，这种不愿可能对修行很有意义，继续修下去会更有价值。不过，聪明的做法是，开始时一步一步地慢慢前进。我们对每一事物的感受，都不外喜欢、厌恶，或既不喜欢，也不厌恶。有时我们觉得非常喜欢某物，过几天又不喜欢了。因此，如果你现在特别喜欢那件东西，有不愿把它分解的念头，说不定过些时候，那种感觉就完全改变了。修行本法应有的重要发现之一，就是发现我们如何把自己的价值观投射在事物上。每一件东西都是极微的分子所合成，表面虽然坚实，其性并非如此，东西本身可以被偷或被毁。如果那时你修彩虹法，你之所见便能超出形相之外。你能保有对你母亲给你的那件东西的珍爱，不管那件东西是否还在。正确认识彩虹法，能让你完全欣赏你所爱之物。否则，一旦所爱之物变了或坏了，你会很痛苦。有了正确的认识，则变了或坏了的东西反而会更有价值，因为它让你了解它的无常、不实之性。
问：分解宝贵的东西，会令我觉得很生气和不愿，这可怎么办？
仁波切：开始时不勉强是有益的，所以先从你愿意分解的东西开始。等你如是修得自觉满意之后，便可进一步用较难的东西来修。
问：如果我有一张面额一英镑的钞票或一部伟大的文学作品，而自觉无权毁它的时候，我该怎么办？
仁波切：“彩虹实修法”的目的不在摧毁。分解乃是为了要了解钞票或书本只是印在纸上的东西——只是一个过程，它们不是坚实之物或真正属于谁的。这是本法所要了解的——本法不是要摧毁那件东西，而是要体会其本性。
问：此实修法很能引起执着——我发现自己不愿舍弃某些东西。能否请您谈谈这个问题？
仁波切：我想所有情绪或感觉，不管是好是坏，都必定会变。它们就像东西一样，无时无刻不在改变。我们必须学习接受此一无常的事实，这样我们才会对自己之所为不那么执着了。一般而言，若要成熟自心，我们必须放弃顽强的执着。
问：我觉得观想很难。我该怎么办？
仁波�
