全文分三：一、引言及顶礼句 二、正文 三、修法旁支及撰文缘起
甲一、引言及顶礼句
初学者如何才能真正趣入解脱道，是一个摆在眼前、十分现实的问题。如果最初不能净化相续，令心与解脱道相应，纵然学修高深的法门，也难以生起实际效果。因为在粗大的烦恼尚未调伏、缺乏基础之时，想要触及胜义的境界，自然十分困难。正是由于悲悯烦恼粗重而又无门可入的凡夫，全知麦彭仁波切撰造了这篇引导文。学人最初若能着重修好此法，一生解脱必定有望。
顶礼上师！
为了获得上师身口意殊胜加持而做顶礼。
甲二、正文分三
一、加行引导 二、正行引导 三、结行引导
本引导包括加行引导、正行引导、结行引导三部分。
乙一、加行引导分六：一、具足静虑威仪 二、对修法生起爱乐心 三、明观资粮田 四、在资粮田前修七支供 五、祈祷此座修法成就 六、发菩提心
进入正行之前，需要完成六个加行：
一、具足静虑威仪；
二、对修法生起爱乐心；
三、明观资粮田；
四、在资粮田前修七支供；
五、祈祷此座修法成就；
六、发菩提心。
丙一、具足静虑威仪
修习此净心引导时，在寂静之地以静虑的威仪安坐。
“寂静之地”，是指远离愦闹的地方，白天没有人流往来，夜晚没有嘈杂声音。为什么修法要选择静处呢？因为在静处观修，修法容易增长，如果环境愦闹，有很多干扰，会对修法构成障碍。所以，首先应当选择好环境，不能不观察而随意在一个地方修法。
在家居士大多没有条件依止成就者加持过的圣地，只能在家修法。如此就应自己安排好修法的时间，在这段时间当中，没有人打扰，自己关好门，拔掉电话。对家人也要事先交待好，尽可能为自己创造一种相对安静的环境。
“静虑威仪”，是指毗卢七法。
第一法：两腿金刚跏趺坐，双盘或者半盘，如果做不到，最开始散盘也可以。
第二法：身体正直。
第三法：手结定印，左手放在下面，右手放在上面，左右两个拇指对好，放在肚脐的位置。
第四法：两个手臂展开，不是向内收。
第五法：头稍微往前低一点。
第六法：除了特殊情况，眼睛一般要往下看着鼻尖。
第七法：舌抵上腭。
总的来说，就是修法时身体每一个部分都要求放松，不能紧张。这样，心才能安静下来缘着修法的内容专心观修。密宗说：身正直，脉就正直；脉正直，心就正直。“心正直”，就是心里没有太多的杂念。
按照这样的静虑威仪安坐，身体不会疲劳，心里会很清净，能够长时间打坐，有很多殊胜的必要。
以如法的威仪安坐之后，须要排浊气，即观想身体当中不干净的浊气从鼻孔当中排出去，这样身心比较清净，心也可以安静下来。
首先是从左边的鼻孔排气，然后从右边鼻孔排气，再下来是从两个鼻孔同时排气。排浊气的次数是，左边三次，右边三次，左右同时排三次，总共是九次。或者左边排一次，右边排一次，左右共同排一次。
具体的调整方法是：
首先从左边的鼻孔排浊气，此时左手要握金刚拳，就是用拇指尖压住无名指的指根，然后把其他四个手指放在拇指之上，握成拳头，这叫作金刚拳。金刚拳做好以后，把拳放在左大腿的腿根部位，这个地方有一个动脉，要压住动脉。右手也同样用拇指尖压住无名指的指根，然后其他四个手指就可以握成拳头，再把食指或者中指伸出来，压住右边的鼻孔，从左边的鼻孔排气。
排气的时候应当要观想：无始以来流转轮回时，自己所造的罪业都变成黑色的气体，通过左边的鼻孔排出去。
然后交换左右手的握法，右手作金刚拳放在右腿的腿根压住动脉，左手也跟前面的右手一样，用食指或者中指压住左边的鼻孔，从右边的鼻孔排一长长的气，呼出去。这时和前面一样，观想从无始以来所造的罪业都变成黑色气体从右边鼻孔排出去，三次或一次都可以。
做完这个以后，左右手同时以金刚拳按在左右大腿的腿根部分，然后左右两个鼻孔同时排气，排三次或者一次都可以，前面是三次，后面也做三次。如果前面排一次，后面也是排一次。（以上摘自《慧灯之光》）
如此而行，能让心平静下来。
丙二、对修法生起爱乐心
心中缘想暇满难得等后，对于修法生起爱乐之心。
此处要求修法之前对修法生起爱乐心，不是口中说我喜欢修，而是要运用方法由衷地生起爱乐之心。什么方法呢？就是忆念该法的利益。如何能观想到利益呢？这就要思惟暇满难得等相关的法义。
譬如，结合暇满来思惟：自己现在修法没有障碍，顺缘也具足，可以开始实修四种观法，从内因、外缘各方面观察，心里明白这实际是得到了百千万劫稀有难逢的一次机会，因此倍感庆幸。或者，从暇满人生意义极大的角度观察：今生得了人身，心识具有特殊的能力，只要自己肯用功观修，一定能见到五取蕴不净、无常、苦恼、无我的自性，由此可以真正放下轮回、止息贪欲。想到观修的意义如此重大，心里自然发起珍惜之心。
或者放眼轮回，所有生死的过患皆从有漏业产生，有漏业源于烦恼，烦恼又来自非理作意，此非理作意就是万苦的根源。由此可以断定：一、若不遣除常乐我净的颠倒作意，必然缘五蕴数数生起贪嗔，势必还要继续轮回，这一去又不知何时才是出头之日；二、现在能随本法如理作意，开始从根本上对治非理作意，轮回从此可以出离。想到这里，内心充满欢喜。
我们无始以来一直没有突破生死，虽然偶尔也会希求解脱，却不明修行的方法，或者虽知方法，却没有全心投入实修。今天值遇妙法又能实修，这是真正截断轮回的时候到了，只要持之以恒地观修，一旦圆满修法，就是告别生死轮回的一天。如此，通过思惟引发对修法的欢喜心。
或者结合业果来思惟：除了极少数依靠福田力的特殊情况，如果没有出离心和无我正见摄持，不论做什么，都只是造集感召生死的业而已，只有以出离心或无我正见摄持，才能造下随顺解脱的业。而现在观修五取蕴多体、无常、苦恼、无我，就是修出离心和无我，能真正种下解脱之因，遣除相续中长久潜伏、为害极大的各种妄执。而且，因为是正对治的缘故，串习越深，就越能制伏烦恼、净化相续。想到这里，便对这个修法深生欢喜。
或者结合功德的量来思惟：观修此法等于是修习十亿经藏的扼要，即使只是修习一弹指顷，也能无数倍超过天界一千年中供养三宝的功德。
修好此法，容易成就止观，再修习大乘空性、大悲等深广法门，就有坚实的基础。这样忆念修法的利益，引生欢喜心，才算达到第二个加行的要求。
丙三、明观资粮田
在自己头顶上清晰地观想本师释迦牟尼佛，周围以大小乘僧众围绕。
在自己头顶的虚空中，清晰地观想，八大狮子抬起的珍宝法座上，有莲花日月的坐垫；坐垫之上，有本师释迦牟尼佛金刚跏趺而坐。佛为金色之身，具有三十二相、八十随形好，身披三衣，右手扶膝作压地印，左手结定印持甘露钵，犹如大金山出于海面，金身威严，极其晃耀，智慧光芒遍布虚空界。
佛陀右边有文殊、普贤等八大菩萨为代表的大乘僧众，左边有舍利子、目犍连等十六位阿罗汉为代表的小乘僧众，浩瀚如海的圣众眷属围绕着。
丙四、在资粮田前修七支供
在这些圣众之前念修“所有十方世界中”等而敬献七支供。
观好了资粮田，就在圣众前修七支供。
这有什么必要呢？我们要成办任何果，都必须积聚因缘，若只有因而没有助缘，则难以成办。四个观法中，“观修各自的所缘行相”是因，如果缺乏顺缘——积聚资粮，又没有遣除违缘业障，即使努力地修习所缘行相，也很难有验相。相反，如果首先作好积资净障的加行，由于具足顺缘，就能顺利生起修法的功德。因此，进入正行的观修之前，应当重视积资净障。
以比喻来说，如果希望庄稼长得好，首先应拔草松土等，各方面准备妥善之后，再播下种子，就会顺利地成长。如果最初不妥善准备，违缘的杂草没有遣除，顺缘的水土肥料也没有积聚，这样匆匆忙忙地播种，会导致无法出生果实，或者果实质量不好。这个比喻说明，在进入正行之前，加行的准备不可缺少。
如何积资净障呢？即按《普贤行愿品》中七支供偈颂，依文作观，就能积聚资粮、净除罪障。大乘诸宗一致按《行愿品》修七支供，是有其原因的，因为七支供摄集了所有积资净障的要点，若能如法按《行愿品》观修，观修一次就能聚集无量福德聚。这是一种费时少、收效大的窍诀性观修，它归摄了所有积资净障的方法，而且各方面都成了最广大的相——所缘境最广大、能缘心最广大、所发愿也最广大。由于这个特点，在此总集性的修法中，能一次性完成最大量的积资净障。
下面简略地解释七支供的愿文，重点应放在随文起观上。为了使观修得力，起到积资净罪的效果，首先务必要理解愿文的意义，直到非常熟悉为止，这样念诵时才能随文观想，发起清净广大的愿心，这才是真实摄集资粮。否则，只是口中念诵，心里未能随文入观，虽然也有些功德，但是达不到此处修法的要求。
“七支供”包括礼敬支、供养支、忏悔支、随喜支、请转法轮支、请佛住世支和回向支。其中，礼敬、供养、随喜、请转法轮、请佛住世这五支是积聚修法顺缘的积累资粮，忏悔支是遣除修法违缘的净除罪障，回向支是使积聚的功德增上、广大、无尽。
第一支——礼敬支：
所有十方世界中，三世一切人师子，我以清净身语意，一切遍礼尽无余。
此颂是说总的礼敬。“总”是指身口意合起来礼敬。
礼敬的对境是十方世界中过去、现在、未来一切诸佛，在如此广大的对境前，自己以真诚之心，身清净、语清净、意清净，未被罪业染污，同时遍礼诸佛。不是以一身礼一尊佛，而是遍于法界礼敬十方三世诸佛，这是三门总礼。
下面分别进行身、语、意的敬礼。
普贤行愿威神力，普现一切如来前，一身复现刹尘身，一一遍礼刹尘佛。
依仗普贤行愿的威神之力，观修一身化现佛刹极微尘数身，每一身都遍礼佛刹极微尘数佛。换言之，一身化无量身，每一身又礼无量佛，是这么广大的身顶礼。
此处，礼敬诸佛，一定要明显地观想出来，三世诸佛如在眼前一般，一一地顶礼。以至诚心顶礼一佛，也有无量功德，何况无量身礼无量佛。这是一种周遍广大的普贤顶礼，能摄集无量福德。
意敬礼是深信诸佛周遍法界，以此胜解信随念诸佛的功德海，安住这种状态中，叫意敬礼，这是一种无尽的、具有大功德的顶礼。愿文中说：
于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。
又是以心观想：仅仅一粒极微尘中，便已充满佛刹极微尘数的佛陀，每一尊佛都处在浩瀚如海的菩萨众会之中。一粒极微尘是如此，无尽法界中的每一粒微尘也是如此。对于“一尘中有尘数佛，无尽法界尘亦然”，内心深深地生起胜解。如此随念诸佛的功德，叫意敬礼。
以下是语敬礼：
十大愿王中的称赞如来，摄在敬礼支中。称赞诸佛的功德大海，就是观想：自己的心性有一种无碍的能力，可以从舌根出无量音声海、言辞海，尽未来际称赞佛的功德，这是语敬礼。
各以一切音声海，普出无尽妙言辞，尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海。
在佛刹极微尘数诸佛中的每一尊佛前，我都化现无量身体，每一身有无量头，每一头有无量舌，每一舌流出无量音声海，每一音声又流出无尽的言辞海，这样称赞如来功德，直到一切劫穷尽之时，我的赞叹才有穷尽，由时劫不可穷尽的缘故，我此赞叹无有穷尽。如此从内心深处发起大愿。
一切功德都是随心而生，心量有多大、多深广，福德就有多大。因此，内心要真正这样观想、真切发起大愿，切莫流于表面，只是有口无心地念念而已。
第二支——供养支：
以诸最胜妙华鬘，伎乐涂香及伞盖，如是最胜庄严具，我以供养诸如来。
最胜衣服最胜香，末香烧香与灯烛，一一皆如妙高聚，我悉供养诸如来。
随着念诵，内心观想人天最殊胜的妙花，包括：大自然生长的鲜花、人工制作的各种金属花、塑料花，由单色或杂色花组成的花鬘，人天各种美妙的音乐、涂香、伞盖。总之，摄集一切人天最殊胜、最庄严、最悦意的资具，清晰地观想在自己心前，虔诚地供养诸佛如来。
念诵观想的速度不一定要很快，主要是心里应观想清晰，供养心要恳切，因为主要是以心修积资粮，而不只是口上念，如果只是顺口溜过，心中什么也不观想，则不一定有巨大的功德。
后一颂观想：摄集各种质地好、款式美观的古现代最殊胜的衣服供养诸佛。种种檀香、香末、烧香等最殊胜的妙香，各种数量极多、形相各异的灯器、蜡烛等，在天空中排列得极为美观。每一种供物，都堆积得像须弥山那样高广，如此众多的供品，我都统统用以供养诸佛如来。
我以广大胜解心，深信一切三世佛，悉以普贤行愿力，普遍供养诸如来。
我以广大的胜解之心，深信所有过去、现在、未来诸佛，对每尊佛都平等以普贤菩萨的威神力，一念之间普遍供养一切诸佛。
第三支——忏悔支：
我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔。
对于我往昔由贪嗔痴，以身语意所造的一切罪业，不论是严重的五无间罪，或者微小的罪业，我都深生追悔，同时下大决心，未来永不复造。
念诵时，一边观想，对无始以来造过无量罪业深生惭愧，同时猛利发誓，今后绝不再造。这样具有追悔以往和防护未来的两种善心，才是实修忏悔支。
第四支——随喜支：
十方一切诸众生，二乘有学及无学，一切如来与菩萨，所有功德皆随喜。
观想：十方无量无边世界中所有五道有情的功德，也就是所有凡夫众生下至生起一念善心的功德，所有二乘有学无学圣者出离心、戒定慧、漏尽通等无漏功德，所有大乘菩萨六度四摄的功德，所有诸佛如来因地发菩提心、行持六度，乃至果地成佛示现八相成道，在种种法会之中转法轮度众生的功德，悉皆摄集在内，至心缘此功德大海，修习欢喜心。
念诵偈文时，内心真切忆念功德而修习欢喜，一旦引生欢喜心时，便能摄集无量功德。倘若仅是口中念诵，内心没有引生随喜的善心，念修的效果就很差。
第五支——转法轮支：
十方所有世间灯，最初成就菩提者，我今一切皆劝请，转于无上妙法轮。
劝请的对象是十方浩瀚世界中福慧资粮圆满、最初示现成就正等觉的诸佛，无论对任何一尊初成菩提的佛陀，我们都应发心为了全法界众生，身口意恭敬、殷勤地劝请佛陀，能为一切世间众生常转胜妙法轮。
劝请的目的：通过佛陀转法轮，能让一切众生解脱生死，成就菩提。要真正发起请转法轮的愿心，而且是发愿尽未来际念念相续无有间断，身口意业无有疲厌，需要跟随普贤菩萨发起这样的大愿，以此大愿心才能摄集无量无边的功德。
佛转法轮是关系法界众生暂时、究竟利乐的极重大事业，所以理应至心劝请诸佛转妙法轮。
第六支——请佛住世支：
诸佛若欲示涅槃，我悉至诚而劝请，唯愿久住刹尘劫，利乐一切诸众生。
观想：当十方诸佛度生因缘已尽，准备趣入涅槃时，身为大乘行者，理应在佛的面前虔诚地祈请佛陀，为了苦难众生暂时、究竟的利益而长久住世。
劝请之心要广大圆满，请佛住世的时间不是几年，而是请佛在佛刹极微尘数的大劫中一直常住世间，目的是为了利益众生。
第七支——回向支：
回向是能转变善根的大善巧，通过如法的回向，能让前六支所修集的善根辗转增上广大，乃至无穷无尽，因此修习回向极其重要。
所有礼赞供养福，请佛住世转法轮，随喜忏悔诸善根，回向众生及佛道。
观想：统摄前面修集礼赞、供养、请佛住世、请转法轮、随喜、忏悔等善根，回向尽虚空遍法界的众生，令自他有情同成佛道。自己一定要有这样的愿心。
回向的体性是愿，回向和愿如何区别呢？成就善根之前的希欲叫愿，成就善根后的希欲是回向。我们希望善根都成为众生成佛的资粮，以如此广大愿心摄持回向，善根就成为大菩提之因，直至成佛都不会穷尽。
丙五、祈祷此座修法成就
此后，以猛利敬信从内心深处如是祈祷：此座之中，唯愿加持我与一切有情，心中能生起净心修行次第。
祈祷圣众加持修行成就是非常重要的加行。实际上，每位修行者行住坐卧时时刻刻都应祈求三宝加被，不论修何种法门，首先祈求上师三宝加持，非常重要。
以下从祈祷的对境、祈祷的必要性、祈祷的内容、祈祷的条件四个方面来认识祈祷。
一、祈祷的对境：
是本师释迦牟尼佛和大小乘的圣众。
二、祈祷的必要性：
我们成办事情都需要依靠助缘，比如，从这里到色达县，如果有便利的交通工具，还需要徒步行走吗？显然不要。又如，想要大量的经书，如果有先进的印刷设备，我们愿意逐字抄写，还是愿意依靠印刷设备呢？显然，具有殊胜助缘时，都愿意利用助缘，加上自己的努力，从而迅速成办事情。
修法时，三宝是所有助缘中最殊胜的，再没有比它更具加持力的对境。即便是成办生活中的小事，我们都愿意依赖外物助缘，为什么修法时不愿依止三宝呢？这不合道理。
为什么说三宝是最殊胜的修法助缘？释迦佛在因地发了五百大愿，并且已经成佛，具足圆满的智悲力，经中说：谁作意佛，佛就安住在他的心前，恒时赐予加持；仅仅忆念佛，也能解脱有寂二边。而且，佛的慈悲周遍一切众生心相续，没有一刹那间断、没有一微尘间隔，无论何时何地只要有众生祈求，佛陀必定会任运降临。《宝性论》说：“如如意宝无分别，无勤赐予所求物，能仁无勤应众机，利他恒住三有中。”
有人想：佛陀是否加持我成就四种观法呢？
答：平时有事祈求世间善人时，他也会尽力相助，何况佛陀没有我执，已达自他平等的境界，又有往昔度生的大愿、周遍的大悲、彻知万法的智慧、无碍融入的能力，这样如如意宝般的佛陀，当你祈祷他时，为何他不赐予加持呢？
有人想：我祈祷佛，佛是否知道呢？
答：经中说，佛陀对三世所有有情的一切心和心所，能在一刹那间毫无错乱地任运了知。譬如：只要因缘具足，即使身在远方也能听到电话另一端的声音，何况佛陀的大慈周遍一切有情相续，我们祈祷佛时，佛陀岂会不知？如经中说：“一切时方刹土中，佛陀大慈遍世间，所有有情诸心识，悉皆遍知具大慈。能仁无比之大慈，无有不遍于世间，根机意乐亦周遍，由此遍知无过失。”
有人想：佛虽然加持我，但我能否接受到？
答：只要缘起相应，必定能接受到。譬如，电视台发射电波，人们只要调好频道，一切信息都能在电视上原原本本出现。同理，只要具有恭敬与信心，佛陀大悲愿力的加持，必然能在心相续中显现。当祈祷佛的信心圆满时，自心就能获得佛的全分加持。《宝性论》云：“如是无垢信心等，修持信心等功德，自心中现正等觉。”
有人想：我能凭自力修行，不必依靠三宝。
为什么只想凭自力修行呢？即便成办世间小事也需依仗诸多助缘，现在既已了知三宝功德却仍不祈祷，只能说明对诸佛菩萨并未真正起信。如果具足信心，必定会如古德那样，做任何大事之前必先祈祷三宝，以求迅速成办。三宝本具无障无碍、不可思议的能力，这不是迷信，而是真实不虚的事实。
下面以事例说明：
南北朝的刘宋时代，有一位印度的三藏大师求那跋陀罗，精通《华严经》。他来汉地时，有七百多人请求他开讲《华严经》，但他不通汉语无法开讲，于是就精勤地礼拜忏悔，虔诚地祈祷。
一夜，他梦见一人一手拿剑、一手提着人头，割下他的头，换上手中的人头。求那跋陀罗因此而精通了汉语，讲了数十遍《华严经》。
古代有一位解脱和尚，在五台山佛光寺依照《华严经》修习佛光观法。他祈祷文殊菩萨，文殊菩萨现身说：“何必礼拜我呢？你可以忏悔自责。”后来他自己寻求，证悟了无生空性，于是想广礼诸佛来印证这一因缘，结果感得诸佛现身对他说：“诸佛寂灭甚深法，旷劫修行今乃得，若能开晓此法眼，一切诸佛皆随喜。”
宋朝的永明禅师，一心专修净业，诵经三年，现见观音菩萨以甘露灌入自己口中，从此获得观音辩才。
以宁玛派传承上师为例，当年全知麦彭仁波切住在宗萨寺时，拉萨三大寺有一位如群星中明月般的大智者罗桑彭措格西，和全知麦彭仁波切约定在第二天辩论。当天黄昏，全知麦彭仁波切亲自见到文殊菩萨所拿的宝剑经函，全部化为五光明点融入自己心间。从此之后，尊者对整个藏地如海般经论的句义，完全通达无碍。
而且，全知麦彭仁波切不论造何论典，文殊菩萨像都从心间放光加持，光明融入他的心间，开启他的智慧宝藏，所以尊者能在极短的时间内，以幻化般的速度，顺利地造出论典。
再以大恩上师来说，上师十五岁时，对大圆满产生了极其猛利的信心，一心祈祷全知麦彭仁波切，短期内念了祈祷文一百万遍，而且在读诵《直指心性》一万遍时，显现大彻大悟。文殊菩萨化现为上师形相的全知麦彭仁波切，以幻化身摄受，赐予上师“阿旺罗珠宗美”的美名。
上述大成就者都是依靠虔诚祈祷三宝而获得不可思议的加持，作为薄地凡夫，我们更需要祈祷本师及圣众加持，以期生起修法功德。因此，为了圆满成就修法，需要依仗最殊胜的助缘——三宝。
《宝性论》云：“无明瞎却溺有海，邪见暗覆诸有情，依于佛日光明照，慧光当见不见处。”以无明瞎却智慧眼的凡夫，沉溺于三有无边的苦海之中，被常乐我净的邪见黑暗覆盖，依靠佛陀日轮的光照，也能现见未曾现见的妙法。
三、祈祷的内容：
简言之，想成办什么就祈祷什么。以本引导而言，一座中修习四观，就应祈祷三宝加被自他能真正生起这一修心次第，如实现见多体、无常、苦性、无我。如果单修无常观，则祈祷加持自他一座中生起无常观，这是祈祷的内容。
四、祈祷的条件：
即猛利的恭敬和信心。若具敬信心，必然会获得三宝的加持，而获得加持的大小取决于敬信心的程度。有一分敬信，则得一分加持；有十分敬信，则得十分加持。若敬信极其猛利，加持就会完整地融入相续。仰仗三宝的威神加被，能让愚暗之心转为殊胜智慧，速疾成就观法。
丙六、发菩提心分二：一、旁述三殊胜 二、发心分类
其次发菩提心：为了一切有情，愿我当来成就正等觉佛果，为此，我欲修习净心次第。
我们任行一善都要具足三殊胜，才会成为成佛的资粮。修习本法也不例外，修法前发菩提心，这是具足发心殊胜。
丁一、旁述三殊胜
由于三殊胜极其重要，故在此旁述相关的法理。所谓三殊胜，就是行善的三种殊胜方法。知不知方法、能不能运用，在行善上会导致截然不同的效果。若能精通方法并付诸实践，则以方法的窍诀力，任修一善都能达到极佳的效果。相反，若未掌握方法，虽然大量行善，也不一定殊胜。
譬如酿酒，若掌握了秘方，酿造的酒就会非常醇美甘甜，若没有窍诀，再怎么酿也酿不出同样的品质，所以方法极其重要。
传承上师将行善之法归纳为三殊胜传授给后人，若想事事都成为大乘殊胜的善法，这一窍诀必不可少，故应恒时修习。
同样是听闻三殊胜之法，由于学人根性各异，有人能够实行，有人则不能；有人听后只做三天，有人则长期奉行；有人只得少许利益，有人获利无边；有人只当作知识，有人则将三殊胜贯彻于一切时处，使每一善都成为殊胜。所以，由于求法的心态千差万别，结果也迥然不同。
三殊胜即加行发心殊胜、正行无缘殊胜和结行回向殊胜。任何善法都有加行、正行、结行三个环节， 若能在每一环节上把握要点，就能成为功德无量的善法。
何为殊胜呢？就因来说，依此法能使善根远胜一般的善根；从果而言，依此要点实行，即使微小的善法，也能获得超胜一般善业的果报。因此，此三殊胜有则成为殊胜，无则成为平庸、下劣。譬如普通的木炭、硫磺、硝酸盐等按一定比例混合之后，就能制成威力强大的炸弹。若不按正确的比例配制，则不具强大的爆炸能力。同样，行善是否以三殊胜摄持，效力相差悬殊。
所谓加行殊胜，就是行善前要妥善准备。为使善行成为殊胜，应当努力积聚成功的因素。正行殊胜，浅说即行善时专心致志，深言即安住于无缘，不著一切相而行诸善法。《金刚经》说：无我相、无人相、无众生相、无寿者相，行一切善法。结行殊胜，就是摄集所作的善根，通过回向令善根广大无尽。
三殊胜是一大窍诀，无论修行何种善法，只要运用她，就能起到点铁成金的效果，即使微尘许的善法也能转为成佛的资粮。
行善时有无三殊胜摄持有何差别呢？例如，在川藏公路上时常可以见到藏人磕大头前往拉萨，朝拜大昭寺的觉沃像。他们风雨无阻，千里迢迢地礼拜朝圣，一般人都认为这是极大的善行。从身体的行为来衡量，世上确实很少有比它更殊胜的善行。但是，目睹这样的苦行情景，心中往往会疑问：这些朝圣者们，是不是以强烈的发心，来行持大礼拜呢？如果没有以三殊胜摄持，也不算是极殊胜的善法。因为善之大小唯随心而安立，若朝圣者发心广大，当然是好上加好，倘若发心不大，虽然苦行有大的善根，但终究不属于极殊胜的善行。
又比如：仅在佛前供一杯水，这种善法谁都能行，一般视其为小善，然而，只要供养者具备加行、正行、结行三种殊胜，缘起丝毫不爽，必定转为极殊胜的善行。
因此，看似巨大的善行未必巨大。譬如：出巨款供僧、建庙、扶贫、放生，若有三殊胜摄持，当然好上加好，若无三殊胜摄持，则功德未必大。
善之大小并非以外相判定，因为万法唯心，不是唯形相。经云：“诸法依缘起，住于意乐上。”形相微小的善，以善心广大，善根即成广大；形相巨大的善，以善心微少，善根也就微小。因此，行善是否以三殊胜摄持，在结果上具有这样大的差别。
以下具体讲述加行殊胜的意义。
加行即行善前的准备，做任何事都有加行。譬如炒菜，洗菜、切菜等是加行，这些准备好了，就能顺利进入炒菜的正行。其实正行殊不殊胜、是否得力等，都依赖于前面的加行准备。
这里所说的加行是哪一种呢？是指心上的加行，例如在佛前供花，买花、倒水等也是加行，但最重要的加行是调整意乐，应当尽可能把供佛的心调整到贤善、广大、清净。如果意乐不正，只是以一种散乱、狭小、夹杂贪嗔的心态供佛，不仅不会有大的功德，还可能造下罪业。
有些人行善时往往状若疯人，心中毫无准备地起身就做，这是不具加行。我们做任何善行都应安心稳重，首先须提起善心，否则心若不善何来善行呢？所以，最初比其它更重要的就是内心做好准备。
丁二、发心分类分三：一、不善心 二、无记心 三、善心
发心有善、不善、无记三种。
戊一、不善心
若行善的动机是追求此生圆满，则属于不善。譬如供僧，若心中只求保佑家里平安、生意兴隆等，则属于不善心。
有人怀疑：为什么行善还有不善心呢？
答：安立它为不善，有这样密意：
一、善业果报极小，故以微小称为不善。
一切善唯随内心的意乐，并不随外在的形相，善的大小也取决于意乐的大小。
譬如，以三万元供僧，心中只想着保佑某笔生意成功。我们观察他的心量：从对象上看，只为我一人求福，而排除了“我”之外的所有众生；从时间上看，只想到这笔生意成功为止的极短时间，比如，生意从始到终是一个月，心中便只求这一个月的利益，此外没有想过更远的未来；从所求上看，只求这笔生意能成办，此外后世的增上生、解脱、成佛、度众生或者往生西方极乐世界等，一概未加考虑。心如工画师，如何描画即如何显现，既然心量狭小得只缘一个“我”、只缘今世今年的一个月、只求一笔生意成功，那么，以这种心量所现的果报自然不可能广大。
因此，虽然以数万元供僧，僧众也如法回向了，但是发心如此狭小，怎么会成熟其它果报呢？缘起丝毫不爽，譬如，只在东山播种不可能在西山发芽。心中只求现世的些许小利，其它一切都被排除在外，所以也只能成熟微小的善果。
二、只求现世圆满，容易在获得之后造集恶趣因缘，故称“不善”。
譬如为遣寿障而请人打卦，并依言请僧众如法念诵了仪轨结果，也对本人起了延寿的作用。但是延寿一定是好事吗？暂时来说，也有些意义，但长远来看，吉凶难定。因为若在延寿十年期间，造了许多杀盗淫妄、毁谤正法等罪业，这样的延寿有害无利，不如十年前死去为好。所以，只为今生着想而行善，从长远观察，往往成了堕恶趣的因。
那么，是由于念诵长寿仪轨而使他堕恶趣吗？念诵长寿仪轨的动机是求延寿，而依靠殊胜仪轨及僧众的加持，的确是成熟了善果，并不是种下恶趣的因。然而延寿之后，烦恼现前造集罪业，正是以此因缘而导致堕落的。当然，也有可能出现好的结果，比如，十年中断恶行善，这也有意义。
然而，对一般凡夫而言，若只追求今生健康、长寿等，往往容易变成造恶业、堕恶趣的因缘。比如，只为今生发财而念财神仪轨和心咒，如果自己没有福报，未必能实现。纵然如愿以偿，但由于积财时或获财后多造罪业，往往导致后时堕落。因此，从长远的结果观察，为求现世圆满而行善过患极多，因此说是不善。
有人想：生存在世间，难免希求此生健康、长寿、富贵或者诸事平安顺利，如果不以善来寻求，又应当如何求呢？
希求长寿、财富等，固然需祈祷三宝、行持善法，此处并非遮止这种做法，而是质疑仅求现世下劣的发心。其实，若能发起为利有情愿成佛的大心，则一切尽在其中，此外不必再求什么，因为仅此发心便已具足现前健康、长寿等的功能。
如果只追求今生，则无论再如何精勤，也只是小善。就像开水笼头，开得大水流则大，开得小水流则小。同样，做一件善行，发心广大则善根广大，发心狭小则善也狭小。譬如，只为今生或一年家中平安而行善，这种善做得再多，也只是微小的善根。智者明了转变善根的方法之后，应当善巧运用，行善至少应以后世为目标。
戊二、无记心
既不属善心，也不属恶心的，就是无记心。即行善时心无目的，既不求今生健康长寿，也不为后世离苦得乐，而只是凑热闹、随波逐流，仅以身口行善，这是以无记心行持的善法。
譬如，边吃糌粑边说话边转转经轮，虽有功德，但若以无记心摄持，确实善根不大。因此，调整发心实为首要之事。（当然，平时念咒，左手拿念珠，右手转经轮，还是尽量做。）
在家凡夫大多没有常行善法的福报，即使做了一些，也不外两种，或者只求现世八法，或者敷衍了事。本来善行就已不多，发心再狭小，只求今生，或者无记而行，则更是可怜！所以，应尽量把不善心、无记心转为善心。
造业的善恶状况都随决心定，如果心中没有作意，处在无记中行善，则成不了大善，但也不是全无功德。
一般人行善常处于无记状态，或者敷衍应付，或者散乱马虎而行。然而，造恶时发心却异常猛利，轻易就造下深重的罪业。因此，平时必须特别注意。
戊三、善心分三：一、下品善心 二、中品善心 三、上品善心
如同十指粗细不等，善心也有上中下三品之别。
己一、下品善心
所谓下品善心，即追求后世圆满而行善的发心。若以来世不堕恶趣、往生人天为目的，不论行何种善、做多少善，都只是行持下品的善法。
一方面由于因果丝毫不爽，以下品善法也会成熟善趣的果报，但因为其目的仅仅是为了往生人天，并无一念希求解脱、成佛，心既为下等，果报当无殊胜可言。
虽然到了中阴时，难免急求人天的生处，很难不希求，但现在存活时，若也只求人天的果位，发心未免太过狭小。因此从长远来说，只求人天小果只是一种短浅的做法。
我们思惟：若只为求得善趣而行善，即使以大善业，报得一百次人身，如果能行持一般善法，也算可以，但倘若只是造恶，比如做屠夫，一日杀害上百生命，或者平日不行善法，心无慈悲，只是损害众生，为一己之利不顾他人利益，像这样不调柔的人身，得到也毫无意义。
若得到百次人身之后，轮回就此结束，则也不用担忧。然而，轮回不会无故中止，一百世中不行善而纯粹造恶，则在百世善果穷尽时，不但没有了断轮回，反而要堕入更悲惨的地狱。
如此观察，得百世人身有无利益呢？不如一百世转为牛马等食草动物，因为它们除了误食草中的小虫之外，也不曾杀生、毁谤三宝，而且，这也是它宿业苦报即将受尽的最后阶段，渐渐临近脱离此苦之日。
虽然牛马等遭到宰杀时也很痛苦，但它们一生中也未造过严重的罪业，临终时，若往昔的善业成熟，就可以上升善趣。但人在一百世中造了那么严重的罪业，百世福尽后，就要饱尝惨重的苦果。所以，不得暇满而只得一般的人身，还是很难行持殊胜的善法。
那么，自己来世能否得到暂时的暇满人身呢？这可以依等流果来衡量，今生欢喜做什么，来世也就做什么。若现在事事不考虑他人，只顾自己，以这种习气，来世肯定得不到暇满人身。譬如，一个人喜爱武器，嗔心重、脾气大，来世就会转成虎狼之类的猛兽，断难获得暇满。
业果十分微细，丝毫不爽，若今生精进行善，还可望获得暇满人身，但如果没有修持殊胜善法，即便获得人身，也不是有益之身。
那么，获得天身如何呢？一般天人寿命很长，生活愉快，有很多五欲等享受，不像恶趣有深重的苦受，但是除了死亡之外，天人陶醉在五欲中时，并不觉得时间很长，而是感觉时间转眼即逝，却又没有修持丝毫善法。由于没有修积善业资粮，天人在临终时会有极强烈的堕落之苦。
所以从长远来看，得人身而不行持善法，这样的人生毫无意义。所谓转生人天好，也只是暂时的说法，就长远观察，并没有好的结局。
一般人格好的人也行善法，虽然他们不是以无记心或恶心行善，但遗憾的是大多数所做的也只是下品善法，所以我们应当改正自己的发心。若最初不能了知什么是广大、殊胜的善法，则行善时，往往流于这种状态。即使行善多年，也不曾做过真正殊胜、清净、广大的善法。往往自以为善的，却未必是善，自以为行善殊胜、广大，却未必殊胜、广大，这都是由于不明行善方法所致。
所以，将来行善时，不能仅以外在的形相来衡量善的大小，须知，善之大小主要观待发心广狭而安立，即便微善若由发心广大也能立即转成大善，看似大善若发心狭小也只能成为小善。
因此，不论自己行善，还是超度亡人等，都不应只想到来世获得人天善趣，不能这样狭隘地发心、行善和回向。行善时，心中要有远大的目标，要让所行的善法成为大善，依此努力实行，非常重要。
己二、中品善心
若想：我行善仅仅追求现世的圆满，或者落于无记，都无大益。如果后世获得人天善趣的圆满，也只是一二生中得到少许安乐，从长远来看，仍然不离生老病死等苦。因此，轮回当中并没有自性是安乐的法，我应当从结生相续中解脱，彻底远离生死诸苦。这样思惟而行善的心，称为中等善心。若能认识轮回是苦性，就能发起这样的善心。
有人问：像这样不求今生来世，一心只求解脱，应当属于上品善心，为什么判为中品呢？
因为这种善心只是为自己求解脱的想法，而没有考虑到自己今生的父母亲友，更没有想过要帮助三界众生成办解脱，所以发心并不广大，只是中品。
有人想：无论如何，他能希求从旷劫生死中解脱，已经难能可贵了。
以下通过的比喻说明：
譬如饥荒时，在全家人饥饿不堪，接近死亡时，男主人被人请去吃饭，而且满足所有饮食的希求。但他只顾自己吃饱喝足，压根没有想到家中父母妻儿快要饿死，正遭受饥苦的折磨，他连为家人带一碗饭的善心都没有，这种作法不但亲人不会原谅，世人也不会认同。
“父母妻儿饥饿受苦”，比喻三恶趣众生正饱受痛苦的折磨，没有丝毫安乐。“到了能满足一切所欲的人家”，比喻获得暇满人身宝，不论暂时、究竟的利他，都有条件成办。“到那家时，不念父母妻儿，只顾自己享受”，比喻没有利他心，只有我要解脱生死的小乘心。
此喻充分说明了“不顾众生而只求自己解脱的善心”并不高尚。
那么，以这种心来行善，毫无结果吗？并非如此。以只求自己解脱的发心来修持，也能获得一己解脱的阿罗汉果。然而，单是发心而不精进，也未必能证得圣果。
在上述想法中，有些应当舍弃，有些则须调整，转为更高尚的发心。
所以，我们做加行的准备时，不是以身口的加行为主，主要应审查自己当下的发心，是为了现世，还是为了后世，或者只求自己解脱而行善。一旦发觉自己的发心非常狭小，就应及时调整为广大的发心。
或者应当这样想：自己能力有限，只能在佛前供一盏灯、磕几个头，倘若再不把发心调整为广大，则恐怕今生无法成就大善根。做任何微小的善行时，都应这样策励自己，殷重发起广大之心。
己三、上品善心
有人问：上述想法中有些应当舍弃，有些则须调整，那么，真正应发起的善心究竟是哪一种呢？
必须作意而发起的善心，应具以下特征：此心一旦发起或者涉及，都决定成为广大、殊胜的善根，真正触及了成办殊胜二利功德的要点。不论发起者的性别、外表、地位如何，就业的本质而言，实际已是修持不可思议的善法。
粗略地看，广大的二利发心似乎并不复杂，然而针对其善根仔细观察，便会发现，其实并不简单。对一般尚未系统实修发心的初学者而言，如果最初难以由衷地发起真实的上品善心，暂时发起相似的上品善心也可以。
上品发心的真实体相究竟如何呢？一种真正具相的发心，必须具备两个支分。
一、上品发心体相的第一分：
任何善法下至供一盏灯，既可以成为大善也可成为小善。
譬如：骑马的人会去往何方，往往取决于他牵引缰绳的方向。缰绳牵向左方，马就向左跑；缰绳牵向右边，马便向右跑；左右都不牵，马则不改变方向。
同理，不论持咒还是礼拜，心中或者只希求现世或来世的人天福报，或者只求自己解脱，或者为了利他希求佛果，总之，是何种想法，就会成熟何种果报。譬如：发心只求自己病好，确实也能实现；或者，一心为了利益众生，则就成为成佛的资粮。因此，一件善行不能一概决定它属于上、中、下哪种品类，而要根据善心的意乐来判定。
所以，上品善心的第一相是：这一善行纯粹是为了利益无量众生。
因此，从根本上说，主要不是以礼拜的数量、供器的品质等外相来判定善法大小。不必想：以金器供佛，是种下成佛的善根；以银器供佛，是种下成阿罗汉的善根；以土器供佛，只能得到人天安乐。不能如此一概而定。
因为：若发心狭小，即使以百年不灭的油灯供养，也只能成为暂时获得善趣安乐的因缘；而发心广大，即使以不值钱的土器供灯，也会成为超胜小乘、成办二利的殊胜善根。
那么，以金器供佛和土器供佛是否毫无差别呢？
在广大发心的摄持下，以金器供佛则好上加好，这时比以银器或土器供灯，功德更大。当然，佛不会执著供器的优劣，但凡夫会分别金器殊胜、土器下劣，因此供养的意乐、物品等众缘聚合时，随因缘的胜劣差别，果报就有相应的差别。应知，此处强调的是发心须清净、殊胜、广大，而不是说不必以金器供养。
因此，下至以一盏灯供养，心中也要有利益一切众生的想法，必须具备发心体相的第一分，而不应狭隘地想：只为我自己、只为我的亲友或者只为本地的人们。应当心包法界，遍缘众生，如此才能产生无量福德。
有人想：我不能利益伤害我的人，我无法利益一切众生。
不能这样作意。修法中不能杂有世间的是非恩怨，否则根本无法成办清净、广大的善根。修行人没有必要把平等作过自己母亲的有情，分成亲怨两类。发心的时候涉及最广大地成办一切有情的利乐，是真正想利益一切有情的关键时刻。所以，不应让偏执的心障碍平等广大的善心。
二、上品善心体相的第二分：
所谓利益有情，是不是给予他们衣、食、住、行的利益呢？其实，这些利益旁生也能做到，因此成办这类的利益并不困难，也不必我们帮助，有情只要凭自身努力就能获得。
那么，哪些利益是有情不知道、不行持、以自力无法成办，而需要我们帮助的呢？就是从长劫生死中彻底解脱的利益。不必说昆虫鸟兽，就连人中公认的智者仁人也无法想像的利益，就是一切众生成佛的利益。我们应当发心成办这种利益。
或者有人会想：像我这样业障深重的凡夫，肯定无法成就佛果。
不必这样想。譬如：一个人上午扮演魔鬼时，形像是个魔，但到下午换成天人的服饰，前面的魔又变成天人。同理，今生虽然成了下劣的凡夫身，但是数十年后必定会死亡，需要舍弃此身，所以身份是可以转变，关键是要树立起大志向，确信可以成佛。因此，下一世不一定又是下劣身，善心发得越殊胜，越能成为殊胜的身份。须知，一般的凡夫也能成就如释迦佛那样断证圆满的果位。释迦佛也曾是凡夫，甚至做过低劣的地狱众生，既然佛能由凡夫成办佛果，我为何不能？
因此，行善时应想：一定要让众生和我同时成佛。经中说这是如船夫般的发心，以现在的话来说，是如司机般的发心。譬如一位司机，开车载十个人前往目的地，他们同乘一车、同时出发，最后也同时到达终点。同理，我们不求先于众生成佛，而是所作诸善都唯求自他一切众生同成佛道，以这一目的我们行持此善。
笼统地说，这样发心也没有太大困难，但深入仔细观察，要由衷地发起广大平等的善心，才是真正的加行发心殊胜。
有人怀疑：以这种发心能够成熟哪种果报呢？说是为了利益一切有情，结果自他都未得利益，两头落空，不如只做利己之事更保险。
其实，自利的发心并不正确。比如：为三人行善，大于为一人行善的功德；为十人行善，是为五人行善功德的两倍；为二十人行善，是为五人行善功德的四倍。依此类推，发心越广大、目标越高远，善法的功德也越大，绝不会成为两头落空。因此，最初就应发心利益天边无际的众生。
我们无始以来自私自利的习气非常严重，起心动念都是缘着自利想，做任何事先把“自己”考虑在内才放心，生怕少了“自己”就会落空。其实为利有情愿成佛的发心才是最保险的，不杂自利的发心才是最殊胜的。
对此不必怀疑，因为这是遍知佛陀亲自体证的。佛从初发菩提心直至成佛之间，始终没有想过“我如何来获得自己的利益”，佛只是想“哪怕下地狱也要利益众生”，一颗心只考虑如何能让所有的众生获得真实的利益。
例如，释迦佛在因地转生地狱时，与同伴嘎玛热巴一起拉马车，二人因力气小拉不动，被狱卒用炽燃的兵器捶打，感受了极大的痛苦。
那时他想：与其一起受苦，不如让我独自承受，也好让嘎玛热巴稍得安乐。于是便对狱卒说：“请把我同伴的绳子拴在我的脖子上，由我一人来拉马车。”
狱卒愤怒地说：“众生的业报都是自己承受，谁能有办法改变。”说完便用铁锤击打他的头，结果以刚才善心的力量，顿时从地狱中解脱，生到天界。经中说这是世尊利他的开端。
世尊从那时起，就没有动过刹那的自利心，而我们从懂事到现在，全是为了一己的利益，没有发起利他的善心，甚至坐车也要抢占座位，购物排队也是挤到最前面，做任何事都要问“给我多少好处”，全是这样自私的念头。这样一心为己，至今又成就了何种功德呢？真的让自己得到了究竟的利益吗？事实上，不仅没有使自己成就出世间解脱的功德，连来世不堕地狱、转生人天的利益也没有成办。
以佛陀这样最可靠的对境对照自己，佛陀因地一心利他，结果早已现前了大安乐的佛果，而我们一心为了自利，至今仍是这样苦恼。寂天菩萨在《入行论》中说：“所有世间乐，悉从利他生；一切世间苦，咸由自利成。何需更繁叙？凡愚求自利，牟尼唯利他，且观此二别。”所以，不要认为只为自己的利益着想会有更好的结果。
因此，发心有两个支分的体相：
一、为了利益一切有情，我行此善；
二、为了使自他无有先后地成佛，我行此善。
以下再说一种更殊胜的发心。
把自己置之度外，自己成佛也好下地狱也好全然不顾，一心只考虑如何让众生成佛，这是至高无上的发心。由此，不仅不会堕恶趣，反而会最快速地成就佛道。如果不能这样发心，也应按上述如司机发心来行持。
以这样的发心摄持，即使仅供一盏灯、磕一个头等，也会因助伴发心极其广大，而转成极殊胜的善根。
以老母供灯为例，老母生活贫穷，她见阿阇世王燃灯供佛，从宫门外一直点到祗园精舍，心里非常感动，很想供养佛，就以自己乞讨所得仅有的两文钱，到油店买油供灯。
油店老板说：你自己的生活都难以维持，为什么不买点粮食呢？她说：佛福田难遇，我要为后世种福。
她去佛前点灯时，考虑到油少，点不到半个晚上。就发誓：“若我未来世能（为了一切众生）成就像释迦佛般的果位，这盏油灯应当通宵不灭。”发完誓后，老母磕头离去。
当晚，阿阇世王供养的油灯，有些已油尽而灭，而老母的供灯比其它灯都要明亮，而且油也燃不尽，灯光通宵不灭。
次日清晨，目犍连尊者遵佛吩咐，次第熄灭油灯。其它油灯都被熄灭了，只有老母的供灯，连熄三次都不灭。目犍连又举袈裟来扇油灯，灯光反而更加明亮。他又以神通引来随岚风，欲吹灭油灯，灯光更加炽盛，光明上照梵天，照亮了整个三千大千世界，处处都见这盏灯的光明。
为什么神通第一的大目犍连使尽浑身本领，也熄不了一盏小油灯呢？在藏文大藏经中，佛说其中的原因是：声闻是自私自利的心，不如老母发心广大，所以熄灭不了这盏油灯。
一般人会想：比起国王那么广大地供灯，老母只供一盏灯，不似上品供养吧！单从外境的物质上观察，老母的供物确实很少，但老母发心是为了一切有情，此发心的功德千千万万倍超过了前者。所以不是在口头，而应从内心深处生起无伪广大的善心来行善。如果实在做不到，就以相似造作的方式来发心，这非常重要。
什么是从内心深处发心和相似造作发心呢？比如一个人长途跋涉，正饥肠辘辘时，有人请他吃饭，这时他发自内心地渴求饮食，行为也是由衷而主动，这是从内心深处发心的比喻。又有一人饭食已饱，某家请他吃饭，他也随顺，但他吃得很勉强，并不是从内心深处喜欢，这是相似造作发心的比喻。
和比喻对应，发心也有两种：一、从内心深处猛利地发心；二、因为听说发心的利益很大，心想：“既然功德那么大，我也发一下吧！”下至相似发起这样的心也有很大的利益。以相似造作发心的力量，来世会产生无伪的发心，而且以此发心将具有大能力，即相当于能令南赡部洲的众生都往生极乐、乃至将彼等安置于佛果的大能力。
所以，相似造作发心并不难懂，只要稍稍作意就可以发起，而且发起后也有大意义。
善法成为大还是小，关键依靠发心。比如，一串一百颗珠子的念珠，以一串为单位，算是一；以十颗为单位，算是十；以一颗为单位，算是一百。同样，供一盏灯、磕一个头，发心狭小，只是微小的善根；发心中等，就是中等的善根；发心广大，就是广大的善根。
因为，乃至供养一盏灯等，若是为了今生和来世，就成了成办今生和来世利益的因；若为了自己解脱生死而超越轮回，就成了自己解脱的因；如果发心广大、殊胜、圆满，也成为不仅帮助六道众生，甚至可以帮助声缘阿罗汉成佛的大善根。
能不能尽心尽力按上品善心的要求，下至以相似造作的方式真正串习，极其重要。对上品善心的修习，诸多佛菩萨、祖师大德都造了观修的次第，一般人没有实修菩提心次第之前，按照上述这样的发心修习也可以。
有基础的修行者应从以下修法中选择一种实修：一、《普贤上师言教》中修菩提心的方法；二、《广论》中七支因果修法；三、《广论》中自他相换修法。这叫修习“加行发心殊胜”。
虽然身、语、外境上的行为也是加行，但并不是最重要的加行，关键是自己的发心。
所以，此处第六个加行强调在正修之前，先做好内心的准备，心中作意：为了能圆满、彻底、迅速地利益众生，愿我成就正等觉的佛果，为了达成这一目的，我应好好修习净心次第。以菩提心摄持之后，开始修习四个观法。
乙二、正行引导分五：一、多体观 二、无常观 三、苦观 四、无我观 五、总说观修的方法及要求
一般正行应具足“无缘殊胜”，在此处应当解释为：正在修某法时，心只安住于这个所缘境，不缘其它所缘境。
正行包括多体观、无常观、苦观、无我观。
丙一、多体观分二：一、色法多体观 二、心法多体观
多体观分色法和心法多体观，其中，色法多体观包括不净观和界差别观。
丁一、色法多体观分四：一、不净观 二、界差别观 三、观修的时间及量 四、入座专注观修的作用
戊一、不净观
首先，将自己贪爱的对象或者任意一人，以心观想在面前。
“任意一人”中，包括嗔恨、嫉妒的对象等等，或者自己。
如同尸陀林中分解尸体般，从其右眼开始，分成皮、肉、骨骼、内脏、秽物等，各自摆放一堆，对这些需要明见“此是此，彼是彼”而观想。
如果对“尸陀林分解尸体”不清楚，也可比喻为技术熟练的屠夫宰杀一头牛，将牛的尸体支解成一块一块。同样，我们运用第六意识，从所观对境的右眼开始，逐渐解剖：首先撕下表皮，割下身肉，再将骨骼节节分开，掏出内脏、各种不净物等，在长长的案板上，从左至右一堆堆摆放。比如，头发、体毛是一堆，手脚、指甲是一堆，三十二颗牙是一堆，全身的表皮为一堆，骨骼是一堆，这样一堆堆地摆放。对这些不净物，心中必须清楚地明见“这种形相、颜色的东西是头发，那种形相、颜色的东西是心脏”等。
按《瑜伽师地论·声闻地》所说，人体中的不净物包括：头发、体毛、指甲、牙齿、尘垢、皮肤、肉、骨骼、筋、脉、心脏、胆、肝、肺、大肠、小肠、生藏、熟藏、肚、胃、脾、肾藏、脓、血、热痰、脂肪、膏、肌、骨髓、脑、膜、鼻涕、唾液、眼泪、汗液、屎、尿。诸如此类，都是身体中污秽的不净物。
真正要观想起来，应当反复念诵三十多种不净物的名称，最好能够背诵。然后安排次第，一样一样明显地观想。不清楚的部分可以对照人体解剖图，反复看反复观，直到逐渐清晰起来。
三十多种不净物中，每一种都以分别念逐渐分解，一直分到极微尘为止。
观好了三十多种不净物之后，对每一种不净物都渐次分解，越分越细，一直分到极微尘为止。
由此应当透彻认识身体具有过失的自性。
“身体具有过失的自性”，即由业和烦恼所感招的有漏身纯粹是不净的体性。
《清净道论》中说：此身是三百多根骨头的骨聚，一百八十个关节的结合，九百腱的连结，九百块肉所涂，湿人皮所包，外面是表皮所遮，无数大小的孔隙犹如油壶般，上下不断地漏流不净物，这是虫聚的寄生处、种种疾病的住处、一切苦法的根据地。九个疮口就像溃破的老脓疤一样常流不净，眼出眼屎，两耳孔出耳垢，两鼻孔出鼻涕，口里出唾液、痰、血，两个下门出大小便，九万九千个毛孔出不净汗水……。
因此，有漏身本是污秽不净的体性。过去，我们不能如实知、如实见，而缘表面的清净假相生起贪欲，颠倒迷乱，导致忧伤、热恼、哀愁、耽恋，得不到真正的宁静。
实际上，表面看来坚实、完整、具有形体之美的身体，都只是欺诳的假相而已。若按上述观法观察，应当发现，有漏蕴身除了是一堆不净物的积聚之外，实在没有半点如珍珠、琉璃、净水一般清净的自性。
应按上面那样如实观照，一旦透彻认识身体不净的自性，就能制伏贪欲，即如颂云：“非理作意烦恼因，如理作意能除彼。”
《大毗婆沙论》中有一则故事：
佛世时，有一位富家子弟，名叫因儒童。他结婚那天，请了许多婆罗门参加婚礼。早晨太阳还没有升起时，佛对阿难说：“现在你随我一起去。”快到因儒童家时，那些婆罗门远远见佛来了，就说：“今天是因儒童结婚的日子，瞿昙他来干什么呢？”
佛陀以天耳远远听到后，便对阿难说：“你去婆罗门那里，对他们说：‘三界大师，吉祥中最，汝不欲见，吉事岂成？’”
阿难将佛的话转告婆罗门，又说：“因儒童今天决定要随佛出家，看你们谁有办法障碍此事。”
那些婆罗门听了，拍掌大笑说：“瞿昙这人真奇怪，今天人家要结婚，怎么可能跟你出家呢？”其中一位婆罗门说：“瞿昙的预言很灵，这是有可能的。”
这些婆罗门说：“我们婆罗门这么多，大家围绕因儒童三圈，看他有什么办法让因儒童出家。”
不久太阳出来了，因因儒童崇拜太阳，他立即上房礼拜太阳，磕了几个头之后，只见从太阳那边来了一个人，穿着鹿皮衣，身上挂着金绳子，手里拿着金手杖，从空中飘然而落。因儒童赶紧摆好座位，请他入座，这些婆罗门看了，惊讶地说：因儒童真是大福之人，竟能感招大梵天王参加他的婚礼。
因儒童以为来者是大梵天王，便很恭敬地向天王磕头。
大梵天王说：“今天你办什么大事，声音这么杂，这么热闹？”
因儒童脸便红了起来，他说：“这是我们人世间的事，我今天结婚。”
大梵天王说：“原来是结婚，那你怎么操办这件事呢？”
因儒童答：“我预备了三万两黄金，其中一万两请婆罗门吃饭，另外一万两准备送给这些婆罗门，剩下的一万两要送给我的未婚妻。”
大梵天王说：“你请婆罗门吃饭，又送他们黄金，还是有功德。你送给未婚妻一万两黄金，是要买她吗？”
因儒童想了一下说：“是这个意思。”
大梵天王又问：“用这么多钱买未婚妻，她能值那么多钱吗？”
因儒童这时沉默不语。
大梵天王说：“你的未婚妻吐的一口痰，能值多少钱？”
因儒童说：“不值钱。”
“她剪下来的指甲值多少钱？”
“这也不值钱。”
“她剪下来的头发值多少钱？”
“也不值钱。”
“如果她出汗，这汗能值多少钱？或者，她流的鼻涕能值多少钱？她的牙齿值多少钱？血淋淋的心脏值多少钱？”这样说了三十六种不净物，越说越污秽，一个也不值钱。说到这里时，因儒童就没有贪欲了。
因儒童在迦叶佛时代曾出家做过比丘，当时人寿二万岁，他对界差别观修了一万年。因为过去修行的善根，所以经大梵天王一问，他往昔熏习界差别观的善根立即现行，当下就消除了贪欲。
他再仔细看大梵天王，发现原来是具有三十二相、八十种好的佛陀。佛坐在那里，身放大光明，并且为他宣说苦集灭道四谛，因儒童当即证得三果阿那含，随佛起身乘空而去。
这公案也启发我们，如果对某人的身体生起贪欲，可以反问自己：我是爱他的头发？还是爱他的牙齿？爱他的血肉？我爱他的五脏六腑吗？爱他的骨架吗？爱他的屎尿吗？这样观清楚身体各个部分的形相，就可以压住贪心。
或者想：她的秀发，一丝丝放在可口的饭菜中，自己愿不愿意吃；拔下她洁白的牙齿，放入茶杯中，自己愿不愿喝这杯茶；血淋淋的心脏掏出来，自己愿不愿用手接触；皮肤撕下来挂在墙上，愿不愿用眼睛看；大小肠掏出来，愿不愿用鼻子嗅。这样思惟也会有帮助。
戊二、界差别观分二：一、引教证旁述界差别观 二、以引导文实修界差别观
己一、引教证旁述界差别观分六：一、思惟义 二、思惟事 三、思惟相 四、思惟品 五、思惟时 六、思惟道理
讲解正文之前，先按《瑜伽师地论·本地分》中〈声闻地〉的有关教授，比较具体地解释界差别观，这样由博返约，或许比较容易把握观修的要点。
怎样精进修习界差别观呢？《声闻地》中开示，应当思惟六事，即：思惟义（“义”指界的意义）；思惟事（即界包括哪些内在和外在的事物）；思惟相（“相”指界的体相，包括别相和共相）；思惟品（“品”指界的品类有黑白二品，一方面思惟黑品的过患，另一方面思惟白品的利益）；思惟时（“时”是时间，这样的六界，过去是如此，现在是如此，未来还是如此）；思惟理（“理”指道理，有观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理四种）。
庚一、思惟义
如何才能了解“界”的意义？
遍知佛陀依众生有漏身的六界差别，宣说了界差别观的正法，称为“增上正法”，即具有强大力量的正法。我们依止佛说的正法，以听闻、受持的力量，就能如实明了一切界的含义。
“听闻”，即先要听闻师长讲解界差别的法义。之后，心里受持不忘，日日温习、反复串习，这样按佛所说的道理思察，便能明了法的含义。
“界”有种性、种子、因的涵义，以现代语言可以说是元素或成分。界差别观是一种偏重于物理方面的观察。
庚二、思惟事
思惟地等六界 的内外差别，内心发起胜解，叫做思惟界的事。
六界，每一界都有内外两方面的事物：外地界包括砖瓦、土、石、岩石、山峦、树木、建筑物、桥梁；内地界包括头发、体毛、指甲、牙齿、尘垢、皮肤、肌肉、骨骼、筋、脉，内脏——肝、胆、心、肺、脾、胃、大小肠、大便等，即人体内具有坚硬、坚固性的事物。
水界也有内外两种：外水界具湿润性的事物，如江、河、湖、海、溪、池等；内水界即体内具湿润性的法，如泪、汗、髓、痰、脓、血、脂肪、脑膜、尿等。
火界，外即外在具有温热性的法，譬如，点燃煤气的火、烧牛粪的火、以太阳能引起的火，这些火能焚烧草木、森林，能焚毁房屋、烧干河水等。人体内也有火界，即体内的温暖，能让身体有热量。在空间上，热量遍满人体各部分；在时间上，过去、现在、未来的火都是热性。火有蒸热的能力，可以帮助消化食物，若火微弱，食物就不易被消化。
再看风界，外即外界以轻、动为特性的事物，“轻”是轻飘、不沉重，“动”是运转、不定。譬如：从方向来说，有东风、西风、南风、北风；从风力来说，有弱风、强风；从运动区域来说，有狭小风、广大风；还有带尘风、无尘风、大气层中的风等。
有时忽然刮起大风，能吹断树、吹倒墙垣、吹垮房屋，甚至使海动荡、令山崩溃。或者，摇扇、开电风扇，这样扇动也能生风。这些是外风界的事。
对应观察，人体内也有轻动性的风，譬如：上行风（向上运动的风，如呕吐、打嗝、咳嗽等）、下行风（向下运动的风，如排泄大小便的风等），腹外风（如肠外风）、腹内风（如肠内风），肋卧风（睡觉时用肋靠床的风）、脊卧风（脊背靠地或靠床的风），出息入息的风、随支节风（周遍全身各支节的风，或行走、运动时四肢屈伸等产生的风），小刀风、大刀风（如刀一样能伤害身体的大大小小的风），还有针刺风（有病时如针刺般的风）。这些是内风界的事。
空界，外即虚空、房屋的空间等。内即眼、耳、鼻、口腔、咽喉、胸腔、腹腔等内的孔穴、空间。譬如：消化道有空间才能吞下食物，向下排泄，诸如此类的空间，都叫内空界。
识界，即眼、耳、鼻、舌、身、意六法。
庚三、思惟相
思惟：地以坚固、坚硬为相，水以流动、湿润为相，火以暖热为相，风以轻飘、动转为相，空以虚空为相、以周遍色法、无障碍为相，识以了别为相，这是思惟六界的自相。再思惟总的一切界，都是无常、苦、空、无我，这是思惟通于一切界的共相。
庚四、思惟品
如何思惟品类呢？即从黑白两方面观察。
一、观察颠倒黑品
身体为一合相，即以地、水、火、风、空、识六界和合，而形成身体之相。
我们应当这样思惟：如果我不能真实了达体内界的差别体性，反而缘六界假合的身体生起傲慢，这时是颠倒黑品所摄，属于错误、罪过的一类。这是烦恼之法，以此将引起傲慢，有了傲慢，就会生起嫉妒、竞争等烦恼，不但自己身心苦恼，还会对他人也造成伤害。以此因缘，未来世还会产生生老病死等过患，有各种忧愁、悲伤、哀叹、苦恼。
二、观察无颠倒白品
观察：如果我能对身体内界的差别体性，随顺真实而观察，这是无颠倒白品所摄，没有颠倒迷乱、没有罪过。如此是净化烦恼，即由此能息灭自己身心苦恼，也不会因自我膨胀而伤害或逼恼他人。从更长远的角度来看，修成功后，便不再有有漏生老病死，也不会有种种悲伤、哀愁、苦恼，将会得到永恒的宁静、安祥。
这样从正反二面思察后，内心就会决定：我现在对颠倒黑品再不能容忍了，再也不能接受自己这样颠倒执著，我应当切断这些黑品，排遣这些杂染。对于使心清净的白品，应当“未生者令生，已生者令其安住，令其增长广大”，即以前没有生起的功德，现在应努力让它生起，如果生起了，应当让它安住不退，而且让它越来越有力量、越来越增上。
庚五、思惟时
思惟：不论过去世、现在世，还是未来世，众生都是以地、水、火、风、空、识六界为因缘而入于母胎。换言之，只要是轮回中以业惑感招的有漏身，过去世的取蕴身是由六界组成，现在世和未来世的取蕴身也是如此，决定不会超出这种特性。
庚六、思惟道理
包括思惟观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理。
一、思惟观待道理：
譬如，以木头、砖块、瓦片等众多因缘和合，围绕中间的虚空，对此聚合取“房屋”之名。所谓“房屋”，实际只是观待这一聚合假立的名字，除了砖木等众多因缘，并无一种实体的房屋。
同样，以地、水、火、风、空、识为所依，筋、骨、身、肉等众多部分围绕虚空，对此聚合施设身体的假名。换言之，“身体”实际只是观待六界聚合假立的名字，此外并没有一体的身体。
就因缘观察，六界和合之身，并非不观待因缘而具有独立的自性，它唯一是观待过去业惑的因缘缘起而生之法，有何种业和烦恼，就会现前何种六界假合之身。比如：以嗔烦恼和杀生业，现前地狱中的六界之身；以悭烦恼及贪业，现前饿鬼的六界蕴身，依此类推，业与烦恼林林总总，由此变现的六界身也千差万别。
对上述道理思惟，称为思惟观待道理。
二、思惟作用道理：
“作用”，即修习界差别观会发生的作用。“界差别观”是一个因法，必然具有一种功能或作用，如果实修此一观法，就能断除骄慢。
五停心观中，针对不同烦恼，佛说了不同的对治法，如：对治贪欲修不净观，对治愚痴修缘起观，对治骄慢修界差别观；然而，须知并非一法只能对治一种烦恼，比如，界差别观不仅能对治骄慢，也能消除贪、嗔、嫉等烦恼。
如理思惟上述界差别观的作用，就是思惟作用道理。
佛在世时，舍利弗和目犍连两位尊者向佛请假，准备到人间游行。临行时，有位比丘向佛告状说，舍利弗尊者瞧不起他。
佛问舍利弗：“刚才某比丘说你轻视他，有这回事吗？”
舍利弗说：“我观察，自己的身体就是一个袋子，里面充满了种种不净物，这个袋子破了，各种不净物就向外流。我观察自身就是如此，怎么会瞧不起别人呢？”
傲慢心重的人修界差别观会有很大的作用，一旦观修到量，就能对身体远离一合想，得不净想，如此傲慢便无从产生，因为只见自己是地、水、火、风、空、识，他人也是地水火风空识，并无一法值得傲慢。
三、思惟证成道理：
即思惟三量——圣教量、比度量、现证量（即教量、比量和现量），我们应如理思惟界差别观有没有佛陀圣教依据，能否由现证得出，是否符合比量。
1、以此处来说，所谓“善巧修习、多次修习界差别观能断骄慢”，是按佛陀圣教宣说，因此符合圣教量。遍知佛陀没有丝毫迷乱，所说皆为真实语，既然佛这样说，就一定真实成立，这是以教量证成。
2、观修者向内观察，自己也能现量见到随着对界差别观如理作意思惟修习，未生的骄慢能令不生，已生的骄慢能够遣除，这是以现量证成，即可由实践证实其意义真实不虚。
3、比量推测，即因为骄慢是缘一体无分的身体而生起，界差别观能破一体的执著，既然连一体都没有，那么缘谁起骄慢呢？这样以比量也可以证成。
四、思惟法尔道理：
修习界差别观能断骄慢，这是法尔如是成立的，是难以思议的，是在法性上安住的。因此，对这条法尔规律不应思议、不应分别，唯应信解，这是依法尔道理思惟。
以上是精勤修习界差别观的行人所应思惟的六个方面。思惟之后，再看引导文。
己二、以引导文实修界差别观
同样，把身体别别分解为骨肉等的坚固地界，暖热火界，气息风界，血液、尿液等的水界，孔隙窍穴的空界等，以这些体相不同的诸界、如凶残毒蛇共聚一处般所聚合的有漏之身，实为虚假、无有实义的体相，对此以智慧眼观察。
“凶残毒蛇”，指地、水、火、风四界，因其体相分别是坚、湿、暖、动，彼此违害，某界增盛即损害其它三界，造成一百零一种病，故比喻为“凶残毒蛇”。
《修习止观坐禅法要》云：“若水大增者，则痰阴胀满，饮食不消，腹痛下痢，百一患生。”（水大增盛，会产生痰多、咳嗽、消化不好、肠胃病等一百零一种病。）“若地大增者，则肿结沉重、身体枯瘠，如是百一患生。”（地大增上，会引起肿胀沉重、身体枯瘦等一百零一种病。）“若火大增者，则煎寒壮热，支节皆痛，大小便利不通，百一患生。”（火大增上，会造成乍寒乍热、关节酸痛等一百零一种病。）“若风大增者，则身体悬虚、战掉疼痛、肺闷胀急、呕逆气急，如是百一患生。”（风大增盛，会有身体站立不稳、肺闷、胸胀、呼吸不顺、呕吐、哮喘等一百零一种病。）
修时应将注意力置于所缘境——自他的蕴身，首先忆念：此身体中，坚固性者为地界，流动、湿润性者为水界，暖热性者为火界，动转性者为风界，虚空、无障碍性者为空界。如此忆念五界之后，应当逐一剖析身体，用智慧之手分开它们，以智慧眼辨别认识：骨骼、肌肉、皮肤、毛发、五脏六腑等是地界，各部位的暖热是火界，气息是风界，血液等是水界，孔隙等是空界。这样明确地观察五界的体相，并认识坚固与暖热不同，暖热也异于动转，这样一一对比，看出彼此体相互不相同，最后决定五界体相都不相同。
我们以智慧眼观察，如同孙悟空变成一只小苍蝇飞入铁扇公主体内，周遍观察身体是何种体相。小苍蝇睁开慧眼，只见白森森的骨架、一条条筋络缠于骨上，外皮包着肉，一个个臭秽的内脏，是地界；又见到红红的鲜血、腥臊的汗液、尿液等，是水界；不论飞到何处，都有暖热，是火界；各种器官动转，心脏快速跳动，肠胃蠕动，肺部一呼一吸，气流上下运转，是风界；各处都有空间，身体缩小即能穿过，这是空界。
孙悟空来回观察，无论飞到哪里，都只见地水火风空五界，哪有一个美丽的铁扇公主呢？铁扇公主是五界暂时聚合的假相而已。
孙悟空再运用神变，进一步缩小身体，飞入心脏之中，有没有一体实有的心脏呢？左右心房心室、血管等坚固性的法是地大，血液是水大，心跳是风大，热量是火大，各处的空隙是空大，除了五大之外，再不见有别的心脏。按这样一层层观察，除了五大还是五大，所谓的身体在何处呢？
如上观察后，我们可以见到：由体相各异的五大所聚合的身体，实际是虚假、没有实义的体相。观修者对身体作界差别观，不论身体处在何种状态，都见身体仅由地、水、火、风、空所组成。
《大念处经》中有则比喻：一位技术熟练的屠夫杀了一头牛，他将牛分解成许多块后，坐在十字路口卖肉，这时屠夫并没有“牛”的想法，而只有肉想。他只是想“我在卖肉，人家来我这里买肉”，而不会认为“我在卖牛，别人来我这里买牛”。
同样，尚未按五界分析身体时，我们认为有一个身体，有一个“我”或“他”，这时身体的想法还未消失。一旦依靠五界观察之后，智慧眼只见身体为地、水、火、风、空，这时身体的想法、人的想法自然消失，便能断除贪嗔等烦恼。
戊三、观修的时间及量
入座时间，长短无有一定，乃至心中尚未明观之前，须要不断修习。
观察修时，每座需修多长时间，并无一定。应根据自己的状况，决定合适的时间。对初修者来说，每座修时应短，次数应多，因为初修者能力差，如果每次修时过长，心容易落入掉举、昏沉，一旦养成不良习惯，便很难纠正过来。观修功夫深时，时间可以延长一些。总之，须根据自己的情况善巧地安排，无法一概决定。
色法的多体观应修到何时为止呢？即心中未明显观出之前，应当持续观修。
对此，经藏中说：譬如稻米、青稞、黄豆等堆积一处，智者各别认识到“这是稻米、那是青稞”等等。同样，对于蕴的界分解而观察，由此能了知在蕴上是如何存在多体的。首先需要这样对于色法观察。
“经藏中说”，即《大念处经》、《中阿含经》、《大智度论》等中说。
在《大念处经》中，佛对诸比丘说，如同一个两端开口的袋子，里面装满了各种谷类。有个视力良好的人，打开袋子一一检查说：“这是粳米，这是米，这是绿豆，这是豆，这是芝麻，这是精米。”
佛陀开示此喻的意义：思惟这个身体，从脚思惟上来，再从头发思惟下去。身体由皮肤包裹，充满了不净物，在身体中有头发、身毛、指甲、牙齿、皮肤、肌肉、筋腱、骨骼……尿液等三十多种不净物。
此处，“两端开口的袋子”，比喻有漏身皮囊；“里面装满谷物”，比喻身体的表皮内包裹了三十六种不净物，或者地、水、火、风、空、识六界。“开袋检查”，即剖开有漏身，观察它的内容。逐一看清这是稻米、那是青稞，……这样能确定袋中是多体之法。同样，将蕴身分解一一观察，看到“此是此，彼是彼”，不杂乱地认识之后，一定会见到蕴身是如何存在多体的。所以，这个观法叫做多体观。蕴是积聚之意，我们不应只是在字面上理解，更要通过观修，如实地透视它的真相。
戊四、入座专注观修的作用
如果能在入座时一缘专注，将心系于所缘境的三十六种不净物或者地等五界上，由专注便能无勤产生强大的定解力。此外，还有后续作用，即在座间心较散逸时，会自然浮现入座时所观想的内容，而成就大的利益。换言之，下座遇到相应境界时，自然能作意不净观或界差别观。“养兵千日，用兵一时”，有了深入串习的功夫，自然可以运用它制伏烦恼，而且由座上数数观修之力，一旦座间现前境界，可以增上道的修证。
以前，一位比丘和一位沙弥出外寻找清洁牙齿的木料。沙弥走到前面一个地方寻找时，看见了一具尸体。由于之前他长期修习不净观和观禅，所以当他对那具尸体修行不净观时，便达到了初禅。然后以初禅的定力为基础，进一步修行观禅，观照诸行无常、苦、无我，证得了三果。
《清净道论》中记载：
有一天，摩诃提舍长老出去托钵化缘，路上遇见一个女人，这女人因为和丈夫吵架而离家出走，她故意大笑勾引长老。长老听到笑声，抬头正好看见女人的牙齿，他立刻作意白骨观，只见女人是一副白骨，转而专注自己的白骨修习不净观，很快达到了初禅。从初禅出定之后，他又以初禅为基础，观修法是无常、苦、无我，于是在路上证得了阿罗汉果。
后来，女人的丈夫从后面追来，问长老是否看到他的妻子。长老说：施主，我没看见男人或女人，我只见一副白骨在这条路上。
以上的例子都说明：由入座一缘专注观修，座间逢遇境缘时，会有意想不到的受用。因此，首先需要在座上精进修炼。
丁二、心法多体观分二：一、真实观修 二、观修之量
戊一、真实观修分四：一、观修受蕴 二、观修想蕴 三、观修行蕴 四、观修识蕴
己一、观修受蕴
当完成了一次如上的别别明观之后，再把受分为苦、乐、舍三种，对乐也分为眼见妙色、耳闻妙音等多体，这其中的每一个又有多种分类。如此把受也分成多体而观察。
先要了知，受由触的因缘产生，即六根接触六境产生受。因此，可以由不同的根和境对受划分：受一般有苦、乐、舍三种；乐受中也有眼见妙色、耳闻妙声乃至意知妙法，这六种乐受体相各异，故是多体；在眼见美色的乐受中，又由所缘境色法的形状、颜色等分成许多种，比如，形有长、短、方、圆，色有青、黄、赤、白，对形色各异的色法，眼根触境产生的乐受也各不相同；对同一颜色的色法，又可以按方位、时间划分，依上、下等有多少种方分，过去、现在、未来有多少个刹那，而分成同等数量的触所生受。
以此为例，舌尝妙味等，也可从味尘的酸、甜、苦、辣、咸、淡，时间的刹那、空间的方位，分为无数的多体舌触所生受。
总之，可按以下次第分析观察：
一、分成苦、乐、舍三种受；
二、每一种受按眼见色、耳闻声乃至意知法分成六种；
三、每一种按所缘境的相状、时间、方位继续细分。
由此可知，所贪对境等的受蕴仅是无数种受的积聚，实际并无一体无分的受蕴及感受。
己二、观修想蕴
此观结束后，对想而言，也有殊胜、低劣、中等等的种种想，对柱子、宝瓶、象马、男女等的种种想，各自按胜、劣、中等区分，又有许多不同的种类。因此，此想蕴也是种类众多的法，应当心中确认“的确如此”而产生定解。
按《大乘五蕴论》，所谓想蕴，即取种种境界相。所取之相有多少种，想就有多少种，按这一思路，对所贪对境等的想蕴进行分解，以所贪执的对象为例，他的眼耳鼻舌身意，不论何时接触何种境界，心理上都会瞬间发生取相之想。
就眼根接触色法来分解：
一、由于对境色法有柱子、宝瓶、象马、男女等分类，想就相应有取柱、取瓶、取象、取马、取男、取女等多种。
二、以瓶分析，由于瓶有殊胜、下劣、中等各种相，取瓶之想便可分解为相应的多体。
三、对取殊胜瓶之想，再从方位、时间上分析：由于瓶有瓶口、瓶腹、瓶底等部分，取瓶之想又可分成若干不同的多体；从时间上分解，过去、现在、未来的瓶相刹那互异，每一刹那取瓶之想也各不相同。
总之，可依次如下分析、观察：
一、按眼见色、耳闻声等，分为取色、取声等诸想；
二、每种想又随境界不同，分为多体；
三、取每一境界之想按殊胜、中等、下劣分析；
四、按时间、方位继续细分。
如此对想蕴不断分解，最后发现：想蕴仅是无数种取相之想的积聚，此外绝无一体的想蕴和想。
观修者应当持续不断地观察所缘境，直到心里确认“的确如此”而产生定解。
己三、观修行蕴
所谓行蕴，是与心王相应的蕴，包括除去受、想二者之外的思、触等种种心所，这也有多种。譬如，善心所具有信、惭、愧等多种，不善心所也有无信、无惭、贪、嗔等，以此为例，具有众多不同的种类，其中对一个如贪或无贪的心所，如果以处所、时间、相状的方面区分，又可以分为无量。因此，行蕴也是许多种类的多体，按照这样想而观察。
与心王相应的心法，有触、作意、受、想、思等五十一种心所。除去受、想的其它四十九种心所，是此处行蕴的内容。这些心所各自的体性不同，比如，根、境、识三者和合而对境分别是触的体性，对可爱事内心希求是欲的体性。依此类推，四十九种心所是互异的多体法。欲知其各自体性，应阅《大乘五蕴论》。
单就一个心所来观察，比如，贪是对五取蕴染爱耽著为性，可以分解为无数种。比如：爱著自蕴，是贪自；爱著他蕴，是贪他。若贪色蕴，则有对自己色、声、香、味等的贪执，对他人色、声、香、味等的贪执，对无情的色、声等也有各种贪执。对某一色法的贪爱，又可从方位、时间、相状等各方面分解，譬如对衣服的贪爱：从时间上分，有每一刹那的贪；从方位上分，有缘衣服每一方分的贪；从相状上分，有对每一款式的贪。依此可以无穷无尽地细分。
总之，可如下依此分解、观察：
一、行蕴分为四十九种心所；
二、每种心所按所缘境不同可分为多类；
三、对缘每一所缘境的心所按方位、时间等分为无量。
最后确认，所谓的行蕴仅是无数种多体法的积聚，并无一体的行蕴及心所，分至究竟，同归于虚幻。
己四、观修识蕴
再观想：对于识，也具有从眼识乃至意识之间的六种，其中每一种又有许多种类，譬如，眼识具有取蓝、取黄等种类不同的多体，如是而观察。
对于识蕴分解观察：
一、分成眼识乃至意识的六种；
二、对每一种识，按照方位、时间、相状等，一一分成无量。
最后要观察到，所贪境等的识蕴仅是无数识的积聚，并不能成立无分一体。
戊二、观修之量
如经云：“诸色如聚沫，诸受类浮泡，诸想同阳焰，诸行喻芭蕉，诸识犹幻事，日亲之所说。”当心里肯定“自己的确如此”而生起了殊胜定解时，在不忘失的状态中能安住多久，即应安住。
这是总的依经典说明，由多体观产生定解之相，并教诫应当安住。
此处，“经”指《杂阿含经》等，经中先说长行文，后说重颂，本文所引为重颂的前六句。长行文具体说道：
一次，佛在恒河边对诸比丘说：譬如，恒河暴涨时，湍急河流的边缘聚集许多泡沫。一个视力好的人，对于聚沫观察分别，他会见到聚沫无所有、无牢、无实、无有坚固。为什么呢？因为聚沫中无坚实之故。
同样，所有的色，过去色、未来色、现在色、内色、外色、粗色、细色、美色、丑色、远色、近色，比丘谛观思惟分别，这一切色均无所有、无实有、无坚固。……为什么呢？因为色无坚实之故。
譬如，秋季下大雨时，水面上的泡沫一起一灭，明眼人谛观思惟分别，他如理观察时，见水泡无所有、无牢、无实、无有坚固……。
同样，所有的受，过去受、未来受、现在受、内受、外受、粗受、细受、好受、坏受、远受、近受，比丘思惟分别，一切受均无所有、无牢、无实、无坚固。……为什么呢？因为受无坚实之故。
譬如，春末夏初无云无雨，日在中天，阳焰流动，会见到万马奔腾般的热气流。明眼人谛观思惟分别，他如理观察时，见阳焰无所有、无牢、无实、无有坚固……。
同样，所有的想，过去想、现在想、未来想、内想、外想、粗想、细想、好想、丑想、远想、近想，比丘谛观思惟分别，他如理观察时，见想无所有、无牢、无实、无有坚固。
又如一个人想求得坚固木材，手持利斧进入森林，见到森林中有粗大、挺直的大芭蕉树，他砍断树根，截下树顶，再把芭蕉叶片片剥下，然而始终得不到一点坚实的部分。他如理观察时，发现芭蕉树无所有、无牢、无实、无有坚固……。
同样，所有的行，过去行、现在行、未来行、内行、外行、粗行、细行、好行、丑行、远行、近行，比丘谛观思惟分别，他如理观察时，见行无所有、无牢、无实、无有坚固……。
又如幻师或幻师的弟子，在十字街头表演幻术，幻现象兵、马兵、车兵、步兵，明眼人谛观思惟分别，他如理观察时，见诸幻事无所有、无牢、无实、无有坚固……。
同样，所有的识，过去识、未来识、现在识、内识、外识、粗识、细识、好识、丑识、远识、近识，对这一切谛观思惟分别，他如理观察时，见到识无所有、无牢、无实、无有坚固……。
如此，如理观察自他的五蕴是无数多体法的积聚，从粗至细毫无实有一体，当内心决定确实如此时，即是生起了殊胜定解。《大乘广五蕴论》云：“云何胜解？谓于决定境，如所了知，印可为性。决定境者，谓于五蕴等。如世亲说色如聚沫，受如水泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻境，如是决定。”“决定”是印持之意，其作用是以其它因缘无法引转。
生起胜解之后，应在不忘失的状态中持续安住，能安住多久，就应安住多久。
丙二、无常观分三：一、总说观修细无常 二、具体别观无常 三、观修细无常的利益
丁一、总说观修细无常
如果相续消失，则不必刻意连接，应当把观想移到无常上。
修习多体观安住定解的相续中断时，不必刻意连接，应将注意力移至无常上观修。
也就是说，诸有为法都是自己形成之后，不住第二刹那而无间迁变的，从最初产生到最终毁灭的最后刹那之间，每一刹那生而即灭，实际上，无论是如闪电般的一刹那，抑或安住一大劫的器世界，凡是所作性，都仅是以次第刹那生灭的相续而安立的，如同流水和灯焰一般，了知之后，内心于此安住。
这是说要观细无常。
一切有为法决定是刹那生灭的。观察一个法的生灭过程，从最初一刹那到最终毁灭的刹那之间，所有的刹那都是生而即灭，没有一刹那能持续安住到第二刹那之后。
由此可知，任何一法存在的时间，实际是就刹那生灭的相续而安立的。即：相续中的刹那数量多，为长时；相续中的刹那数量少，为短时。应当了知，由因缘造就的事物，不论哪一种，都如流水、灯焰一般，刹那刹那新生，不曾有旧水、旧灯焰持续。对每一种有为法都应如此体认、了知。了知之后，就安住在见解中。
丁二、具体别观无常分六：一、以变异行思惟观察无常之性 二、由变异推知刹那灭 三、以万法唯心成立刹那灭 四、刹那性和相续的关系 五、由观察无常而认识五蕴的自性 六、举例说明如何观修细无常
总而言之，对于一切器情世界所具有的形成之后坏灭之相，外界四季迁变，内有情由少至老的变化，从高至低、由盛而衰、由乐至苦等，凡是自他所见所闻的种种法，一切诸行犹如闪电、水泡、浮云般迁变的现象，乃至尚未对此生起明确的定解，应当持续不断地观修。
观察的对象是器情世界形成之后坏灭的相，应当联系实际生活、周遭现象，具体、广大地观察。须观察到何时才算到量呢？就是对一切诸行犹如闪电、水泡、浮云般迁变不住的现象，已经生起了明确的定解。没有到达这一境界之前，应当持续不断地努力。
以下依《瑜伽师地论·声闻地》中的教授，说明如何观察才能悟入无常。
戊一、以变异行思惟观察无常之性分二：一、思惟观察内事无常之性 二、思惟观察外事无常之性
己一、思惟观察内事无常之性分二：一、思惟八种变异因缘 二、思惟内事十五种所作变异
庚一、思惟八种变异因缘
一、积时贮畜：
由地水火风组成的事物，虽然安放在很好的地方妥善保护，但时间久了，自然会败坏，可以现见其形状、颜色已经发生变化，具有衰损变异。
二、他所损害：
各种色法受到种种捶打、损害，就会出现各种形色的变化。因此，被他法损害也是造成变异的因素。
三、受用亏损：
因受用者的使用而造成各类物质的损减变异。譬如小车、电脑、衣服，由受用导致损坏、陈旧。
四、时节变异：
秋冬季节，树林、草地、枝叶、花果等，颜色变黄，枯萎凋零。时至春夏，青翠茂盛。这是由于时节变迁致使草木等发生变异。
五、火所焚烧：
由于大火蔓延，而将房屋、街道、村落、城市等烧成灰烬。这是由火大因缘导致诸法变异。
六、水所漂烂：
洪水高涨时，村落、城镇、都市等被大水淹没、冲漂、破坏，这是以水大增上造成变异。
七、风所鼓燥 ：
大风能将湿衣服、湿地面、庄稼、树林吹得干燥枯槁。
八、异缘 会遇
从心理上来说，以触为缘，正感受乐受时，忽遇苦受触，当即陷入痛苦之中。正缘苦受触而感受苦受时，忽遇乐受触，顿时转为快乐。
或者，贪欲者遇上生嗔的因缘，贪心马上止息，转而生起嗔恚。比如，正享受美食时，忽见怨敌而顿起嗔怒。同样，有嗔心或愚痴的人，遇上引生其它烦恼的因缘时，心态就会立即改变。或者，眼识正现前时，触到声、香、味、触等其它的境界和因缘，便转而生起其它种类的心识。比如，忽然有爆炸时，眼识会停下来，生起耳识。
以上叫做八种变异因缘。一切色和无色心识的变异，都由这八种因缘造成，此外没有其它因缘。
庚二、思惟内事十五种所作变异
按以下十五个方面观察内有情身心的变异，透过多方面详细的谛观，可以生起对无常的认识和体验。
一、思惟分位所作变异：
“分位”即阶段，由阶段表露的变异，叫“分位所作变异”。
将注意力放在自、他各阶段的变异上，观察从少年至老年，前后有许多差异。见到差别后，心想：这些有为法，自性是无常的。为什么呢？因为现量见到前后阶段的变异。这样明观之后，内心忆念无常。
二、思惟显色所作变异：
“显色”即青、黄、赤、白等颜色，由显色表露的变异，叫显色所作变异。
观察自己或他人，以前肌肤光泽、洁净，后来变得枯槁、黯淡等。再过几天，又见容光焕发、肌肤光泽。这样观察之后，心里作意：这个五蕴身是无常性。为什么呢？因为见到身体的显色存在前后的变异。
三、思惟形色所作变异：
“形色”即长、短、方、圆等形状，形色上也会显现前后不同的变异。
观察自他身体的形色，现见有从肥大转为瘦削、挺拔变成驼背等的变异后，心中忆念：这一有为法的五蕴，自性是无常的，因为现量见到其形色显现前后明显的变异。
四、思惟兴衰所作变异：
有情的兴盛和衰败也是因缘所作之法，不可能超出无常性。
观察自己或他人，往昔眷属、财富、地位等都很兴盛，后来开始衰败，之后又重新兴盛起来。见到这种现象后，随念：内有情这种有为法，确实是无常的本性，因为在自他身上现量见到有兴盛、衰败的变异。
五、思惟支节所作变异：
观察自己或他人，昔日四肢等支节健全，后来因战争、械斗或各种人与非人的因缘，造成手脚残缺，失去眼耳、口鼻、牙齿等。观察之后随念：这样的有为法，自性是无常的，因为现量见到支节上存在前后的变异。
六、思惟劬劳 所作变异：
观察自己或他人的身体，因奔走、跳跃、搬运等，造成身体疲劳或极其疲惫，过了一段时间，又远离疲劳，恢复体力。见到之后，心想：有为法的五蕴身，自性确实是无常，因为明显见到身体的劬劳存在前后变异，既然有变异便是无常性。
七、思惟他所损害所作变异：
观察自己或他人的身体，遭到他人损害，身体出现变异，比如，被刀枪、皮鞭、绳子等器械损坏，或被蚊虫、蛇蝎等叮咬。过了一段时间，那些损害又完全消失。现见身体的变异之后，心想：有为法的身体，自性是无常的，因为现见身体在损害前后存在明显的差异。
八、思惟寒热所作变异：
观察自己或他人，冬季寒冷时，身体不能舒展安泰，身体倦缩、颤抖战栗，为寒冻逼恼，内心渴求温暖。到了气候炎热时，身体舒展、活跃，火大增盛，汗流浃背，被炎热、干渴逼迫，渴望清凉。再到寒冷时，又出现上述境界。这样观见后，心想：五蕴身这个有为法，自性必是无常的，因为现见由寒热导致变异之故。
九、思惟威仪所作变异：
观察自己或他人行住坐卧任何一种威仪，有时是损害，有时是利益。譬如，坐久了腿疼，成为损害，这时站立是利益，但站久了也不舒服，又变成损害。现见由威仪显现的变异后，心想：身体的本性是无常的，因为现见存在威仪状态的变异。
十、思惟触对 所作变异：
接触境界产生乐受时，自己能了别这是感受乐受的阶段。接触境界引起苦受或不苦不乐受时，心里也能如实了别。
这些“受”每一刹那都是新的，不会是旧的，而且有时增强、有时减弱，随着因缘和合暂时、忽尔现前，转眼又坏灭。了别这些“受”的前后差异后，心想：这样的有为法，其自性是无常的。
十一、观察杂染所作变异：
观修者能了解自己：过去生起了贪心，以对治又远离了贪心；或生起嗔心，以对治远离了嗔心；或有愚痴心，又远离了愚痴心。而且，能了知当时某种随烦恼染污了自心，又能了知某种随烦恼未染污自心。
或者，能知道这个心相续，以前心会随着烦恼和随烦恼转，而失坏相续，后来随烦恼和烦恼来了，不能让自己的清净心失坏。前面的阶段是趣入变坏性，后面的阶段则趣入了不变坏性，前后有这样的差异。
观察到此现象后，心想：这样的有为法本性是无常，因为现量见到心由杂染而产生变异。
十二、观察疾病所作变异：
观察自己或他人，先前没有患病，身心健康安乐，后来身患重病而感受剧痛。再过一段时间，身体又恢复健康。见到这种现象后，心想：身体这样的有为法，本性是无常的。
十三、观察终殁所作变异：
先前见某有情存活时，身心安住、地等四大互相支持，过一时期见他死亡，只留下尸骨，内无眼耳等识。见到之后，心想：有为法的取蕴身，本性是无常的，因为最后死亡时显现如此大的变异。
十四、观察青瘀等所作变异：
观察死后的尸体，某一时尸体是青瘀色，另一时尸体开始脓烂，这样各阶段渐次迁变，直到成为骨锁。看见这种现象后，心里随念：身体这个有为法，本性是无常的。
十五、观察一切不现尽灭所作变异：
继续观察这具尸体到了后面某个时期，连骨锁也不见了，一节节的骨头分离、磨灭，最后连骨头也完全看不见了。观见之后，心里忆念：身体这个有为法的本性是无常的，因为身体的色相不断地变换，现量见到前后的变异，所以决定是无常的。
己二、思惟观察外事无常之性
外事即外在的事物，包括十六种。
一、地事：城市、市场、住宅等；二、园事：药草、丛林等；三、山事：种种山峦；四、水事：江河湖海、池沼等；五、业事：各种行业；六、库藏事；七、食事；八、饮事；九、乘事：汽车、自行车等交通工具；十、衣事：衣帽鞋袜以及各种服装；十一、庄严具事：形形色色的装饰品；十二、舞歌乐事；十三、香鬘涂饰事：各类化妆品，包括香水、香粉、香油、花鬘等；十四、资生具事：资生之具，包括各种生活所需的物资；十五、光明事；十六、男女承奉事。
一、观察地事变异：
观察此地，以前没有寺院以及其它宗教的教堂，或者没有住宅、市场、街道、高楼，或者没有隧道、大桥、高速公路等，后来看见这些都建设得非常坚固美观。再过一段时间，这些建筑开始陈旧、朽坏、倒塌、拆迁，或者经历地震、台风、洪水、大火等灾难而毁坏。见到这些现象后，心里忆念：地事这样的有为法，本性是无常的。
二、观察园事变异：
以前看见菜园、花园、各种园林中，药草、树林、花果枝叶等，长得很茂盛，青翠鲜艳，赏心悦目。过了一段时间，见到一片枯槁，枝头没有花果，落叶飘零。
观见后，心里随念：这样的有为法，本性是无常的，因为现量呈现前后的变异。
三、观察山事变异：
某一时期见山林茂密、郁郁葱葱，岩石高耸。后来某时见树林被毁，童山秃岭，山峰遭受破坏，有高有下，排列不美观，或者被火焚烧、被水漂荡，开山、挖洞、取石、采矿等，使山脉发生了变化。见到之后，心里随念：这样的有为法，本性是无常的。
四、观察水事变异：
先前某时见河流、池塘、山泉等，盈满充溢，后来见其干涸无水。观见后，心里忆念：有为法的本性是无常的。
五、观察业事变异：
以前某个阶段，某些牧业、农业、技术行业，或运输业、娱乐业等，非常兴盛，时过运转，这些行业逐渐衰败。观见这些后，心里忆念：有为法的本性，确实是无常的，因见前后有变异的缘故。
六、观察库藏变异：
观察各种仓库中，一时间充满库藏，另一时又都用尽变空。观见后，忆念：有为法是无常的。
七、八、观察饮食变异：
观察各种饮食，一时还未做好，一时已经做好，一时吃进口中，以牙咀嚼、混杂唾液、细细吞咽，又一时进入体内渐渐消化，再一时变成大小便排泄出来。观见之后，心中忆念：饮食的自性是无常的，因为现见前后有这么多的变异。
九、观察乘事变异：
以车为例，先前见到小车崭新光亮、造型美观、设计巧妙，驾驶起来轻松自在，令人欢喜。经过一段时间后，又变得陈旧、破烂。见到后随念：有为法的本性毕竟是无常的。
十、观察衣事变异：
观察各种衣服，刚穿时款式新颖，令人称心满意；另一时又变得陈旧、破烂。或者，一时干净整洁，另一时臭秽垢腻。观察后，随念变异无常。
十一、观察庄严具变异：
观察各类装饰品，譬如，室内的装潢、各种家具、灯具等。最先没有成办，后来因缘和合成办起来了，或者，一时期坚固结实，再过一时，又陈旧损坏。见到之后，随念有为法变异无常。
十二、观察舞歌乐事所有变异
观察歌舞、音乐等表演，一时各种乐曲、歌声、舞蹈等纷纷呈现，随即又消失无迹。见到音声、形像起起灭灭之后，心中忆念：歌舞娱乐之事，本性是无常的，因为刹那变异的缘故。
对于电影、电视节目，也应如是作观。
十三、观察香鬘涂饰所有变异：
首先见到香鬘等芳香、润泽，过一时期，又见枯萎、憔悴、臭烂。观见之后，随念：香鬘涂饰并不永久，经过一段时间就败坏了。
十四、观察资具变异：
观察这些物资原先没有，后来被制造出来，最初使用时还很圆满，后来又破坏了，前后有变异。这样观察后，随念资具是变异无常之性。
十五、观察光明变异：
观察种种明与暗的生灭变异，譬如：白昼明亮，四周的景象清晰呈现，到了夜晚，漆黑一片；或者开灯时有光明，熄灯即成黑暗。观察到明暗的转变后，心里随念无常。
十六、观察男女承奉所有变异：
观察男女之间的关系，有时彼此视如冤家，有时又亲密无间，有时又互相争吵。总之，这种关系异常脆弱，无法长久。观见后，随念有为法无常，缘聚缘散，缘生缘灭。
以上十六种外事自性都是无常，因为现量可见形相的转变。
这样以变异行观察内外诸事，可以现见有为法变异无常的自性。这无需借助他缘，也不是他人告诉，而是自己随念观察所决定，没有丝毫犹豫。应当如是由观察而引生定解，从而引入细无常的观法。
虽然内外有为法是刹那生灭无常，但因其过于微细，并非凡夫第六意识现量所得的境界，故应按正理以比量来衡量。
圣者现见四谛十六行相，现证了细无常，故不必再观粗无常，凡夫则需从粗无常入手，认识粗无常之后，再以真实理论遣除疑惑，内心决定有为法是刹那性，也就是要以理引发细无常的定解，然后安住定解修习。
我们眼等前五识，应当说是现量见刹那性，见的是细无常。譬如，眼识见青、黄等，当下见的只是一个刹那的自相，不是见总相，也不是见多个刹那的相续，但因刹那性太微细，第六分别意识无法引起定解及体会。相比而言，凡夫可以体会粗无常，也就是以第六分别意识综合比较前五识见闻等的各种信息，就能发现前后阶段存在形相的转变，如是随念观察，就可以认识、体会粗大的无常。
譬如，观察四季的变化，冬季有草木枯萎、天寒地冻等相，春天又是万物复苏、花开草绿。我们运用第六意识把前五识所见的许多景象综合起来，形成综合的总相，经过比较，即可认识前后存在显著的变异。但第六意识要现量照见生而即灭的刹那无常，凡夫做不到。所以，现在的方法是：首先运用理论抉择细无常，从中了知一切长久与暂时的有为法，都只是假立的相续，是以多个刹那生灭的微尘所安立。这样可以强有力地遣除以往耽著五蕴常有或某段时间常有的邪执。
戊二、由变异推知刹那灭
一、宣说理论：
由变异推知刹那灭的理论，有正反两方面：
1、正面：刹那灭积累起来，必然成为显著的变异。
2、反面：若最初不灭则最终也不变。
一切内外有为法，必然要有刹那灭坏，才会出现前后的变异，如果诸法安住，则不可能形成变异，因此诸行是刹那生灭的。
譬如：夏天饭菜放久了腐坏发臭，就是因为刹那灭坏，积累众多微细的变化而形成显著的变异。不可能前面若干刹那一直不变，到最后一刹那才忽然腐坏发臭，因为如果最初是不灭的自性，则何时也不会毁灭。
二、遣除疑惑：
有人怀疑：比如瓦瓶遇到铁锤之前一直不见有变化，只是到第一百刹那才被铁锤砸碎，因此它是最初不灭，后时才毁灭。
下面遣除疑惑，分两个方面推理。
1、定阶段：
在瓦瓶存在的一百刹那中，, 决定可分出第一刹那、第二刹那乃至第一百刹那，其中任何相邻的两刹那都不相同。如果相同，则只能说是一个刹那，不能安立两刹那，因为一体之法不能在时间上分成两个。
由此安立第一刹那瓶乃至第一百刹那瓶。
2、问同异：
问：第一刹那瓶与第二刹那瓶是同是异？若不同，说明第二刹那时第一刹那瓶已坏灭，这就是刹那灭。若相同，则只有第一刹那瓶，不能分为两个刹那。
依此往下推：相邻两刹那不同，则成立刹那灭；相邻两刹那相同，也成为一体。所以，对方说的“前一百刹那不变”，实际成了前一百刹那是一体；他们说的“一百刹那后毁灭”，实际成了第一刹那就毁灭。
以下具体建立：
灭不待缘，是自然灭。
任何一种因缘所作的法，必然生而刹那即灭，不需要观待其它因缘，是自然灭，凡是有为法无不如此，因此佛说“诸行无常”。
有人说：瓶子并非自然灭，它是遇到灭缘铁锤才造成毁坏的。
下面分两段遣除疑惑：
1、定好因、缘、果三者。
对方说：以锤砸瓦瓶，才造成瓦瓶的毁灭。
驳斥：按你所说，瓦瓶是因，铁锤是缘，因缘聚合造就了毁灭，也就是造就了像石女儿一样什么也没有的无事法，可是无事法能制造吗？谁能制造龟毛兔角呢？无事法本来就无因，如此制造？又何需制造呢？
或者这样推理：如果铁锤砸瓶只造就瓶的毁灭，那后来的碎片就成了无因生的法，但无因生的法何时也不见存在。如果铁锤砸毁瓦瓶的同时，也产生了瓦瓶的碎片，那应成同时产生性质相反的两种法，即碎片是有事法，瓦瓶毁灭是无事法。然而，怎么可能在制造有事的同时又制造无事呢？倘若合理，则应成现前繁花似锦的同时也现前一无所有。
所以，真实状况是：以瓦瓶为因，以铁锤为缘，而出现碎片之果。
2、了知是生起变异因缘，不是诸行断灭因缘。
瓶子是刹那灭，铁锤也是刹那灭，两个法在空间碰撞造成了变异，由此产生果法碎片，这实际是显示了因果。
如果瓦瓶不是刹那灭，即是常住不动，这样应成铁锤再如何砸打，也不会发生任何变化，就像用笔无论如何涂抹虚空，虚空也毫无改变一样。相反，正因为瓦瓶是刹那灭，故当它遇上铁锤时，因缘和合必然现前碎片之果。
所以，任何一种助缘只会造成某法原有相续的变异，而不可能产生如石女儿般的断灭。
做馒头的比喻
厨师用刀把面粉切成馒头的形状。厨师和刀在刹那刹那地运转，面粉本身也是刹那生灭，由诸因缘的聚合，才造成了新的馒头。厨师与刀只是造成变异的助缘，并非使面粉断绝的因缘，实际上面粉只是由一种形态转变为另一种形态，并无一微尘的断灭，所有的微尘是以缘起力转变为馒头的组成部分。
烧水的比喻
用火把水烧干，火并没有灭绝水，只是以火为缘，把液态的水蒸发成气态，所以火是生起之缘，并非灭绝之缘，因为火不曾断灭过一个水分子。
种花的比喻
种子是因，水土为缘，因缘和合开出鲜花之果。如果种子、水、土不是刹那灭，则不会有任何变动，如何能产生新的鲜花呢？实际是由刹那灭的因缘聚合，以缘起力才显现鲜花。所以，水土是产生鲜花的助缘，并非令种子断灭的助缘。
小结
名言世间各种刹那灭的因缘和合生起种种法，有为法生起后不必观待因缘，都是自然灭的。
所有因缘只能使有为法发生变异，不能造成断灭，因为在因缘灭坏之后，又见有新的法产生，并非一无所有的空无。
有为法刹那坏灭，故不是常；随因缘聚合产生新的法，故不是断灭。
戊三、以万法唯心成立刹那灭
如果能抉择万法唯识，就可以决定诸行无常。分两个方面抉择。
一、识是刹那性：
“识不孤起，待缘方生”，任何一种心识皆非孤立而起，都是随缘而产生的。譬如听一首歌曲，因为有歌声，才有了别歌声的耳识，当歌声一停，耳识也就灭了。因为识是待缘而生之法，所以是刹那性。如果识不是刹那性，应成常有或常无。若常无，则成无情，若常有，则无任何变动及作业，应成一切见闻觉知的作用都无余断绝，但这显然与现量相违。所以，分别心决定是刹那性。
二、由生灭心，现生灭法：
凡属于因果之法都是刹那性，因为：若因不是刹那性，则因始终不灭，因不灭如何生果呢？若果非刹那性，就应当不是新生之法，也不能安立果名。或者，若常法能生果，应成虚空中出生鲜花；若以因能生常法，应成可以制造虚空。
其次，万法唯由心识显现，识为因，万法为果，因此，可以一概决定：识是生灭，识所变现的万法也是生灭。由此成立一切有为法是刹那灭。
戊四、刹那性和相续的关系
一切有为法都是刹那生灭的，所谓相续只是对刹那的累积而假立的，此外并没有一种实有的相续。任何事物不论它安住多少天、多少年、多少劫，都只成立是刹那性，不是由刹那积累的年或劫等在这世上毕竟不可得。
正因为相续是在刹那上安立的，所以才能安立名言中的大小时间，刹那数量少的是短时间，刹那数量多的是长时间。所以，引导文说：“实际上，无论是如闪电般的一刹那，抑或安住一大劫的器世界，凡是所作性，都仅仅是以次第刹那生灭的相续而安立的，如同流水和灯焰。”
认识之后，要把心安住在这一意义中，目的是为了以无常执对治常执。
以往，我们不觉察相续是假立的，只是想：“这座山、这幢楼毁灭之前一直安住，只是遇到某种因缘才毁灭的。”一般，我们对粗无常都能了解，但对一期相续都有坚固的常执。现在要反过来认清楚：任何一种相续都只是以一连串的刹那假立的，并没有一期不变的事物。崇山峻岭、高楼大厦、男女老幼，都是刹那刹那动摇不定，如流水不停地奔流，似灯焰不断地闪烁。
按这样了知而用心串习，就能遣除以往执相续为不变的常执。如此透视五蕴刹那生灭的面目，可以了知五蕴除了是多体之外，更是一种不可信任、毫无实义的法，由此便不会被眼前的假相所蒙蔽。有漏五蕴原本是这样破碎保不住的法，如此思惟之后，更容易对它产生厌离。
《中阿含经》说：“一切行无常，不久住法，速变易法，不可倚法，如是诸行乐著，当患厌之，当求舍离，当求解脱。”
所以，此修法并不仅仅停留于观修相续毁坏的粗无常上，更要认识一切事物都仅是以刹那生灭的相续假立的。
这样观察，就是“初以分别观察力，摧破引生烦恼相”。以往，我们缘一种永恒、坚固的假相生起贪执，现在依靠观察认清时间上的假合相，还原相续的本来面目。
戊五、由观察无常而认识五蕴的自性
通过细致入微的观察，我们认识到五蕴就像一个装满了大米、小麦等各种粮食的大粮仓一样，是多体的自性，由此可遣除一体的执著。
进一步，从时间上认识五蕴犹如一条河流，只是一连串微尘、心念的生灭之流。由因缘所造的身心世界，其每一法都是刹那性，此外决无恒常，这是名言的实相，认识了就能遣除执著常有的颠倒分别。
以往，我们很少用心去体会身心世间的瞬息万变，不了解一切过程都只是快速地相似相续，所以才认为世界是坚固的，存在永恒的物质、情感，或者有某种屹立不变的东西。
现在，应当从粗大的变异入手，用思惟的剪刀把器情世界大大小小的事物，顺着时间之流，剪成一个个刹那。如果说多体观是空间上的分解，那么无常观就是时间上的分解。我们用智慧眼见到五蕴只是刹那的相似相续，并没有“常”，认识后要反复不断地如理作意：“这只是许多个刹那的相续，除了刹那外并没有前后一体的常法。”并且要巩固这个作意。
一、观身无常：
我们向内观察，会发现复杂的人体实际是一种瞬息万变、不断生灭的自性。
随着心脏的搏动，人体上上下下都顺着统一的节律在运动，气血不断运行、脉搏不停跳动、各个器官持续运转。即使四肢不动，体内的一切部分也都在快速地生灭和运动。
我们观察时，应先选定观察对象，才不致于分散心力，这样细致持续地观察一个对象，便能产生定解的力量。
譬如：先将注意力放在眼球上，则较易体会眼球不断转动，即使闭眼也不是静止的。再进一步这样思惟，因缘所作的眼球在第一刹那生起后不能停住，一定是刹那灭的，因为如果不是刹那灭，则应一直不变化，而现在眼球有转动，就说明每个刹那都有空间上的变异，如此积累起来才形成运动。
再把眼球细分至微尘，可以认识：无数个微尘随着因缘不断地生起灭去，就像电视屏幕上的光点起起灭灭一样，由此了解所谓的“眼睛”只是一堆微尘在不断地生起灭去而已。
顺着这个思路，从上至下，一一观察三十六种不净物，或者按四大来观察。然后，再综合起来观察，最终可以清晰地觉知“原来这就是身体的实相”，所谓的身体只是一连串微尘瞬间生灭的现象而已。过去未加观察时，我们的第六意识把前后相似的刹那法误认为一体，导致执著身体为常有。实际上，第六意识的分别完全欺骗了我们，它使我们生起无意义的执著，造成了无尽的轮回。
二、观心无常：
分别心是观待因缘而生起的，境界现前，六识随之而生起，境界坏灭，它也没有安住的能力。反观自心，可以看到随着六尘刹那生灭，分别念也是不断生起灭去。我们的心相续，只是分别念瞬间快速生灭的过程。
由于变化过程快速、连续，而使我们误认为有一种恒常的心识。实际上分别念只是以极快的速度不断地生灭，根本没有实体。
佛在《大宝积经》中说：“心如河流，生灭不住；心如灯光，因缘所起；心如击电，刹那不住。”将注意力集中在心念上观察：前一念已灭，后一念未生，这一念才现前，就立即坏灭。所以，只有当下一刹那，再无更多的法，而且这一刹那也不会安住，就是刹那无常。
龙树菩萨在《大智度论》中说：有为法之中，心的无常最容易了知。所以，在四念住中，第三个念住是观心无常。
省庵大师写过观心无常的偈颂：
“妄心无著处，体相竟如何，闪闪风中烛，摇摇水上波。”
妄心没有一个可执著之处，它的体相如何呢？就像风中闪闪的烛光，水上不断动摇的波纹。这是描述分别心刹那刹那生了又灭的体相。
“一家门户别，六个弟兄多，扰扰各驰竞，纷纷总不和。”
一个大宅院中门户各别，其中住了六个弟兄，他们纷纷向外奔逐，彼此总是不和。“家”是指我们的五蕴身，“六弟兄”是指六识，它们时时攀缘外境，眼逐色法、耳逐声音等。而且，眼识不与声音和，耳识不与色法和，每种识都只缘各自的所缘境。
“青黄俄改换，动静屡迁讹。”
眼识才刚了别青色，又变成了别黄色，这是观眼识无常，即观察：随着所缘境的色法刹那刹那变化，眼识也是刹那刹那生灭。
一阵声响过后，又归于安静，随后又响起其它声音，声音起起伏伏，时而动时而静，了别声音的耳识也是前识灭去、后识又起。随着所缘境声音的刹那变化，容易认识耳识是刹那生灭的。
“臭别香随到，甜来淡又过，炎凉易反覆，好恶每偏颇。”
告别了臭气，又来了香气，是指鼻识无常。甜味来时，淡味又去，是指舌识无常。冷热不断转换，身识也是无常。有时认为好，有时认为不好，常常贪执一边，意识也是无常。
以上以六识为例，说明观心无常的方法。其它受、想、行三蕴也应如是观察。譬如六根接触六境时，先观察境界是不断变化的，触境生起的感受也必定刹那生灭。例如，舌根接触味尘时，内观自己的感受，可以认识受是一种刹那性，除了一刹那的生灭之外，找不到可以安住两刹那的受。依此，也应观察取相之想以及各种行心所。
戊六、举例说明如何观修细无常
一、由呼吸体会细无常
自己独自到一静处，结跏趺坐，以灵敏的觉知专注在自己嘴唇附近的区域，然后觉知自己的入息和出息。
入息长时，觉知“我的入息长”；出息长时，了知“我的出息长”。入息短时，也觉知“我的入息短”；出息短时，也明了“我的出息短”。前一次呼吸过去时，了知“前一次呼吸过去了”；后一次呼吸生起时，也认知“新的一次呼吸正在生起”。这种情形，就像一位熟练的木匠牵拉墨绳，牵得长时觉知牵得长，牵得短时也了知牵得短。这样持续不断地观照出入息，如实地观察，就能见到不断生起灭去的现象。
自己的观察进一步加强时，便能更清晰、更细致地观见更短时间里的变化。譬如，一次呼气时是怎么从呼吸道上来，再从鼻孔中排出，对一次呼气过程的开始、中间、结束等阶段都能完全感知。如此观下去，就会建立清晰的觉知：原来身体只是一连串刹那迁变的过程而已，除了每个刹那的生灭之外，并没有一种常有的身体。
二、从观察说话体会细无常
譬如：口里说“我在干什么”时，以正知的眼睛内观发音器官不断运转的相。观察嘴唇，说“我”时，嘴唇张成圆形，说“在”时，嘴唇围成扁状，乃至最后说“么”时，嘴唇闭拢。再观察舌头，也是上下前后不断地运转。由此可以体会，吐出的声音快速地迁变转换，没有一刹那可以停止不动。而且，由于音声刹那刹那变化的缘故，作意的心识也是刹那生灭。
三、行走时体会细无常
当我们走一段路时，实际是身体的众多微尘刹那刹那运转的过程。如果能摄下每一刹那当时的形像，就能显示任意两刹那的身体都不相同。
现在，先做粗大的观察，把注意力集中在每一步上：提起脚，是“生”，脚往前移动是“住”，脚落地接触地面是“灭”。照这样观察，当正知的力量加强时，可以更清晰地觉知到“生”“住”“灭”中更微细的阶段变化。观照脚步的生灭，可以体验正在行走时身体的无常。
同时，依此也可以了知心识的无常，即随着脚步的运动，心觉知是提起、移动、落下。观照者实际也是无常的，因为：如果觉知脚步提起的心不是刹那性，则不可能生起后后觉知移动等的心识。所以，观察当下觉知的心识，也能契入细无常的观修。
或者，分解行走的过程：首先，把身体按上中下等方位分成一堆微尘，心中思惟，所谓行走，并不是一体的人从此处走到彼处，只见众多极微尘在空间位置上刹那坏灭，众多新微尘随即在新位置上生起，如此相续不断，如同流水和灯焰一般。
要现证细无常，必须以甚深的三摩地作为所依。作为初学者，只能先从思惟上入手。
四、思惟观察寿命迁流如空中闪电
曾经，有位比丘对佛说：我能够修死想。
佛问：你怎么修呢？
比丘答：我不想自己能再活过七年。
佛说：你是在放逸中修死想。
又有比丘说：我不想自己能再活七个月。
佛也说：你是在放逸中修死想。
其他比丘有说七天、六天……，乃至一天的，有说从早晨到中午，也有说一顿饭的时间，佛都作了同样的批评。
最后一位比丘说：我对出气不想还能吸入，我对吸气不想还能呼出。
佛赞叹：你是修死想，是不放逸比丘。
的确，出气时入气灭，入气时出气灭。
对于时间，应当从长到短这样思惟：今年来了，去年已过；这个月来了，上个月已去；今天来了，昨天已去；这个小时到了，上个小时已过；这一分钟来了，上一分钟已去。一直分到：这一刹那来了，上一刹那已去。
再想：人的一生实际是五蕴刹那刹那生灭，如同空中的闪电一闪一闪地过去。所谓的寿命，除了刹那性之外，无法安立为恒常安住的法。再把五蕴分解为极微尘和分别念，一期生命只是极微尘和念头的刹那性而已。除了以第六意识把无数个刹那假立“寿命”的名字之外，根本没有一种实有的寿命。
五、观音声和耳识如海潮
行走、坐车或在屋内端坐时，都可以观修。
如同明镜中显现影像那样，无论声音粗细、长短、动静，总之如何显现，就如何觉知。
譬如：静心倾听百鸟的唧喳鸣叫，心识明清地了别鸟声，叫“唧”时觉知是“唧”，“唧”灭时知道“唧”灭等。这样倾听，明白音声都是因缘所作法，某一刹那的因缘积聚时才出现那一刹那的声音，并且不能自在地停留到第二刹那。
譬如：木匠挥起榔头敲击木头，发出“他他”的声音，“他他”声是榔头、木头、敲击等因缘和合而造作的声音。试想，它能无缘无故产生吗？显然不能。再观察风声、雨声、车声等，不论何种声音、不论声音持续多久，无一不是刹那性，此外没有实有的声音相续。
再观耳识：车声响起时听到车声，小鸟叫时听到鸟叫，声音起时觉知是起，声音灭时觉知是灭。因此，耳识也是随着声尘的刹那变化而不断生灭，除了刹那性之外，并没有常有的耳识。
六、用餐进食的观想
观察当身体一步步走向餐桌时，实际是一大堆微尘，随着因缘在空间上刹那刹那移动，和流水没有丝毫差别。
进餐时，一口接一口地吃，嘴唇、牙齿、舌头、咽喉、胃、肠，刹那刹那不断地运作，嘴唇张开又闭拢，牙齿不断咀嚼，舌头来回地搅动，这样一直往体内观察下去，只见一连串的振动。进一步把每个器官分解成无数微尘，只见随着因缘不断聚合，无数微尘上下不停地振动，一个个现象不断地生起，又不断地灭去。
再看其它四种蕴：了别舌头与食物的接触等，是识蕴；辨别食物的味道，是想蕴；领纳受用食物的乐受、苦受或舍受，是受蕴；对食物产生贪、嗔等心所，推动心识迁流，是行蕴。
随着各种食物进入口腔与舌部接触，识蕴刹那刹那起起灭灭，想蕴辨别“这是甜的，那是辣的”，受蕴每一刹那都在领纳不同的感受，行蕴每刹那都发生各种心理上的作用。这些心法刹那刹那生起灭去，永远不可能停留到第二刹那，如同水中泡沫一起一灭。无论怎样进餐，无论持续多久，唯一只是刹那的自性，除了刹那性之外，并没有一种完整独一的进餐存在。
丁三、观修细无常的利益
一旦理解了细无常，便不会认为有为法多个刹那的相续是一体，即使对两个刹那也不会执著为一体，也会了达粗的相续是以刹那假立的。
通过串习细无常能破除常有不变的邪执，比如，原先执著某种事物或某人永远是美好的，串习好无常之后，可以一一对治这些执著。细无常想就像大锤，可以一时摧毁各种贪欲、我慢、无明。
佛在世时，有人说持戒重要，因为依戒的因缘，能次第获得漏尽；有人说多闻重要，因为依靠智慧，能有所得；有人说禅定很重要，依佛所说，以禅定能得道；还有人说应当以十二头陀行为重点，因为可以清净戒行。他们各自以自己的修行为贵，而不是精勤地求证涅槃。
佛说：这些功德都是趣涅槃分——趣向涅槃的部分，如果观修诸法无常，这是真实的涅槃之道。
“无常想”是圣道的别名，佛以种种异名宣说，有时说四念处，有时说四谛，有时说无常想。经中说：善修无常想，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉举、我慢、无明，能遣三界烦恼，因此称之为“道”。
诸佛的妙法是四谛，四谛以苦谛为第一谛，苦谛又以无常为第一行相，所以观修无常是趣入佛法最开始的妙道。佛未出世前，凡夫只能用世俗道遮止烦恼，为了拔除烦恼，佛宣说了无常；而且，外道法只是依靠令身体远离五欲尘而求解脱，佛说以邪相因缘导致束缚，而观修无常真实相，则能获得解脱。
凡夫对各种有情、无情的相续，一直颠倒地认为有一个常法存在，由此常有之相引起烦恼而束缚在轮回中，岂不知一切有为法都仅是刹那性，所谓的存活，除了刹那的心识之外再没有其它。
因此，不修好无常而落在常执中，不论做什么也不能安立是解脱道。相反，若能观修五蕴刹那无常的真面目，就可以瓦解常执，从对世间的贪恋、追求中获得解脱。知钦仁波切在著作中再三教诫：在修一切无常中，关要是落到细无常上，思惟细无常非常重要。
《大智度论》中有一段问答：
问：有人见无常到来，会更加执著。譬如，一位国王的宝女夫人将被长着十个头的罗刹带走，度过大海，国王特别忧愁。有智的大臣对国王说：大王智慧具足，而且夫人尚在，为什么心里忧愁？国王回答：我之所以忧愁，不是担心失去妻子，而是恐怕强盛的时期就要过去了，如同一个人喜爱花果，当他见到开花结果的时期即将过去，就会对花果生起更大的执著。就如同这个故事所说，了知无常会令人更加烦恼，为何说观想无常能使内心厌离、破除烦恼呢？
回答：这样见无常只是知道无常的少分，与旁生见无常并无二致。因此，佛告诉舍利弗，应当具足观修无常想。什么是具足无常想呢？就是观有为法念念生灭，如同大风吹动尘土、陡山瀑布奔流、火焰随起随灭，如是一切有为法不坚牢、不可取、不可执，犹如幻化，欺诳迷惑凡夫。
所以，若能了知刹那无常，就会成为不贪著一切所作性、对解脱生起欲求、证入空性等诸多大功德的所依。由通达细无常可以了知能作所作、因果的无误安立及名言的实相，从而彻底推翻耽著世间、耽著常有等的颠倒分别，所以无常观实际是以上一切白法的所依。
因为具有这样殊胜的必要，所说佛陀说：“一切迹中，象迹第一；一切想中，无常死想是为第一。”《毗奈耶经》中说：“对于一百位如同妙瓶般的比丘——舍利子、目犍连等供斋及供养物品，不如一刹那忆念有为法是无常更为殊胜！”
丙三、苦观分二：一、旁述三苦 二、引导文中修苦之法
丁一、旁述三苦分四：一、苦苦 二、变苦 三、行苦 四、遣疑
戊一、苦苦
以受而言，在相续中刚产生时，就对身心生起逼恼的感受，称为苦苦。例如肾脏疼痛。经云：“何为苦苦？产生时苦，安住时苦。”
苦苦包含的内容：
总共有四种，苦受，与苦受相应的心王、心所，引生苦受的有漏所缘境。
六道中的三恶趣几乎都是苦苦。例如，复活地狱众生被刀剑砍截时，身心不悦意的苦受，和苦受相应的心王心所，引生苦受的所缘境——地基、刀剑等，都属于苦苦。
以人间来说，生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得所产生的痛苦，属于苦苦。
对苦苦的感知：
对于苦苦，即便是未入道的凡夫甚至旁生，不必他人教导也能自己了知是苦，从而生起舍离之心。
戊二、变苦
在凡夫各自的相续中，享受五欲时的快乐感受，即是变苦。一般凡夫不明了这是苦性，反而执著为安乐，实际它是无常迁变的，是增上痛苦之因。例如，亲友相聚看似快乐，但到了分离的一刻，就会引起粗重的爱别离苦。
变苦包含的内容：
包括乐受，和乐受相应的心王、心所，成为引生乐受之因的有漏所缘境。
例如，欲界天人享受五欲时的乐受，与乐受相应的心王、心所，引起乐受的所缘境——瑶池、甘露、天乐等，都是变苦。如是，善趣中的乐受属于变苦。
对变苦的感知：
一般凡夫对苦苦都有厌离心，而且如果能把苦苦转为道用，就会引发许多善心功德。如《入行论》所说，由苦苦能引生厌离心、悲愍心，能遣除傲慢，也能发起羞耻恶行、欢喜行善的善心。
但是对于变苦，凡夫却往往浑然不知，不了知五欲的享乐原是苦性，反而执苦为乐，结果追求得越多，造成的过患也越严重。比如，一个朋友外表看似贤善，其实内心却很邪恶，如果一开始能看清他的本质，就不会被他欺骗，如果自己不能觉察，将来甚至会被他伤害而断送性命。所以，应当观察有漏乐受的变苦自性，而数数如理作意。
戊三、行苦
凡夫自从有了有漏的五取蕴之后，不论蕴上发生苦、乐、舍何种感受，其间所有的刹那都能成为取受后有五蕴之因，因此成了未来一切痛苦的源泉。这种情形，就像走向刑场的死囚，每走一步都是接近死亡之因。佛陀了达“蕴是痛苦之因”后，就说：所谓的行苦，出生、安住、坏灭时，苦相不明显，然而成为苦因。
行苦包含的内容：
有漏五取蕴中，苦、乐、舍三受，与三受相应的心王、心所，以及引生受的所缘境，都属于行苦。
因为行苦遍于一切因缘所作的有漏法上，故称遍行苦。正是由于这“遍行苦”，所以经论中说“有漏皆苦”，把三界比喻为火宅、不净泥、罗刹洲、针尖等，如《宝性论》云：“犹如粪秽无香气，五道之中无安乐。”如是，轮回中的一切，犹如火坑、罗刹洲，成了内心厌离之处。
《四百论》云：“无常之故，决定有害，不是安乐。”即：有漏的所作性是无常，所以是有害的。由于它迁变、不坚固、不可信，能对心产生不悦意的作用，故说“凡是无常，都是痛苦”。
对行苦的感知：
经中曾以比喻说明：“如以一睫毛，置掌人不觉，若置眼睛上，为损及不安。愚夫如手掌，不觉行苦睫，智者如眼睛，缘极生厌怖。”
譬如：一根睫毛放在手上时，不会有什么感觉，如果放于眼中，则会造成伤害，让人不安稳。同样，愚夫如同手掌，不会觉察行苦睫毛的存在，而智者如眼，缘行苦生起极大的厌离怖畏。《俱舍论自释》中说，愚人对无间地狱中感受剧苦的五蕴的怖畏，比不上圣者对有顶五蕴的怖畏。
戊四、遣疑
以下根据龙树菩萨的《大智度论》，遣除有关对苦的疑惑。
取蕴身是众苦生处，如同水是从地下涌出，风是从空中产生，火是因木而有，同样，内外无量诸苦都是从有漏五取蕴出生的。其中内苦包括老、病、死等，外苦有寒、热、饥、渴，以及受到各种刀剑、木棍损害等苦，既是有漏身，就有这些痛苦。
有人问：身并非唯一是苦，身体也会产生安乐。比如，受用美食、睡个好觉都是一种享受，踢球、游泳、弹琴也是乐在其中，怎么能说是苦？如果不是以身体随意享受快乐，那么谁又是受者呢？
回答：四圣谛中的苦，以圣者的智慧来看实际是苦，然而凡夫愚痴，误认为是安乐。圣人所见真实不虚，可以信赖；愚人迷惑颠倒，其认识并不可信。有漏身实际是苦性，只是因为暂时遮止了大苦，而误将小苦当成安乐。譬如，死囚被改判有期徒刑时，便欣喜若狂，其实刑罚的本质是苦，但因为取代了死，他就认为是安乐。
另外，众生只是以新苦为安乐。譬如：刚坐下时身体放松，认为是安乐，但坐久了则又生起苦受。最初行走、站立、睡卧时觉得安乐，但持续久了，也显现苦态。
骑马疲极，就要找个地方站立；站立疲极，又要找个地方安坐；久坐疲极，又要找个地方睡卧。所有这些疲劳都是由运作而产生的，最初看似安乐，时间久了就成了痛苦。依此观察，身体观看、呼吸、屈伸、坐卧、行走、站立，无一不是苦性。所以，苦恒时伴随着身体，从入胎、出生直至死亡，没有一时是真正安乐的。
以上讲了两点：
一、凡夫把痛苦程度的减轻看成安乐，实际是小苦。
二、凡夫把痛苦形态的转变看成安乐，实际是新苦。
性爱并无真安乐：
如果以性爱为乐追求女色，结果得到越多，苦患也越严重。譬如：生了疥疮烤火时，虽有一点小乐，但后面的痛苦会更加深重。这样的小乐受实际是以疥疮的因缘才有的，如果没有疥疮又何必烧火呢？所以不是真安乐。健康的人看了只会深深地怜悯，同样，离欲的人看淫欲者，也怜悯他为欲火焚烧，反复感受痛苦。
世间乐不真：
凡夫妄执此身，是因为有乐受，为了追求乐受，内心不得片刻安宁。这样的乐受果真是安乐吗？若连产生感受的五蕴身都要坏灭，何况暂时妄现的快乐，哪有真实可言？这个乐受没有住处，过去的已灭、未来的未生、现在的也刹那不住，念念坏灭。凡夫只是把痛苦的缓解当作安乐，譬如：五取蕴饥饿是苦，吃饭好比服毒，只是暂时让苦减轻；又如疲倦是苦，睡眠是减轻倦苦。这些都只是苦的减轻，而不是现前真实的安乐，实际都不离苦性。
所以，世间快乐是由苦的因缘所生，也能出生苦果，虽然片刻间能让人迷惑，误以为乐，但以这片刻欢乐，却导致未来无量的痛苦，就如同美食中放入毒药，吃起来香美，却会致人死地，世间安乐无不如此。
有人问：五取蕴是一切皆苦，还是仅以苦想把它观为苦？如果一切皆苦，为何佛要说苦乐舍三种受？如果只是以苦想把它看成苦，为何说苦谛是真实之苦？
答：五取蕴一切皆苦。凡夫由四种颠倒因缘，为贪欲所逼，以五欲为安乐，就像把药涂在疥疮上，把大苦止息误当成安乐，然而疥疮哪里是安乐性？虽然佛为了接引世人而宣说了苦乐舍三种受，事实上乐受并非安乐；否则，如果有漏法有真实安乐，为什么佛又说灭除五取蕴为安乐呢？
另一方面，我们可以看到乐受观待于分别心，心里贪执就产生乐受，心不贪执，乐受便消失。如果乐受是有自性的，则不应观待自心，就像火是热性，不论贪不贪执它，总是热的一样。譬如，同样的粪便，因为狗喜欢，就成了美食，而人不贪执，就成了污秽。所以，以乐不定的缘故，称之为苦。
再从苦、乐受的比例来看：譬如，在一条大河中投放少许毒药，并不能让河水有什么大的变化，与此相同，世间少许颠倒的快乐放在轮回大苦海中，根本无法改变轮回整体的大苦性。例如，刚才还在花园中欣赏美景，突然传来儿子死亡的噩耗，顿时陷入极度的悲痛之中，前一刻的乐受瞬间烟消云散。又比如，一位即将从天界堕入地狱的天子，眼见地狱中烈火焚身的惨状，惊怖难言，这时虽见天界园林、浴池、天女等妙乐，也只是徒增感伤而已，毫无安乐可言。
遣除有关“一切有为法无常故苦”的疑惑。
问：如果有为法以无常故苦，那么圣者的有为无漏法也应是苦！
答：诸法虽是无常，但执著才生苦，不执著就没有苦。
问：圣者虽然没有执著，但也有苦，比如，舍利子有风热病苦，其他圣者也有眼痛、痔疮等苦恼，为什么说无苦呢？
答：苦有两种，一是身苦，二是心苦。这些圣者由于智慧力，而没有忧愁、嫉妒、嗔恚等心苦，但是因为具有由宿业所感的四大所造之身，也就有老病、饥渴、寒热等身苦。虽然如此，但圣者的身苦少而轻，就像一个人明白自己欠了债，应当偿还，还债时就不觉得是苦，如果记不起是自己负债，当别人逼债时，就会生起嗔心而受苦。
问：苦受是心法，身体如草木一般，离开了心，身体不会有感觉，为什么说圣者只受身苦呢？
答：凡夫受苦时心里忧愁苦恼，心中只想求得五欲，除了五欲之外不知还有离苦之法；而且，在乐受中，就被贪欲驱使，在不苦不乐受中，就被无明驱使。所以，凡夫受苦时，内引生贪嗔痴，外感受寒热、劳作、损害等苦，如同被内热外火夹逼而倍受煎熬的人一样。经中说：凡夫失去了所爱之物，身心都受苦，如被双箭射中一样。
相比之下，圣者没有忧愁的心苦，只有身苦。有为无漏法，以不执著的缘故，而没有心苦。圣者的身体属于有漏法，可以说“有漏为苦”，但这是最后身所受的苦受，所以程度极其轻微。
问：如果无常是苦，则道也是苦，如何能以苦离苦呢？
答：“无常为苦”是针对五取蕴而说的。虽然道是所作法，所以是无常，但并不是苦，因为道能除苦，不会让人产生执著，相应空、无我等智慧，所以虽是无常却不是苦。
当年，佛示现涅槃时，阿难等未离欲的弟子，因为没有善修八圣道，而流泪忧愁；离欲的三果阿那含露出惊愕的神情；而那些漏尽阿罗汉，则心不变动，未生任何心苦。由此也可知：道虽是无常，但不是苦的因缘，故不是苦；而五取蕴是苦，为什么呢？因为爱著之故，无常坏灭之故。
丁二、引导文中修苦之法分二：一、总观三苦 二、别观三有诸苦
在观修无常的相续不能维持之时，应当转而观察苦谛，分两方面：总观三苦；别观三有诸苦。
戊一、总观三苦分二：一、真实观修 二、观修之量
己一、真实观修分三：一、总说 二、别观 三、观想《杂譬喻经》中的轮回生死图
庚一、总说
上述观想的相续消失时，如是由种种多体之法积聚而成、具有刹那不住、迁流之性的有漏取蕴，对此观察的话，
这是承上启下的连接文，观察对象仍是有漏取蕴。由以上二观，认识了五取蕴不仅是由多种体性的法积聚而成，而且具有刹那不住的迁流自性，毫无稳固、可靠之处。在此基础上，进一步观察五取蕴的苦性。
以下从粗和细的方面介绍三苦。
不仅其相续和粗法，
“粗法”即由多体积聚的粗大之法；“相续”即由多个相似的刹那积聚的法。由业和烦恼造作的身心相续与粗法，必定不会超出苦苦、变苦和行苦的范围。
就连每个刹那也是：如同现在为痛苦，是苦苦；凡是属于自性似为安乐但以刹那灭而相续迁变的这一类的刹那，都是变苦；不论现在是苦、是乐、是舍，都如有毒之食，某时不成为苦因的刹那一个也没有，依靠前前刹那产生后后之故，即使前面有一个刹那不具足，也会障碍产生后后之果，因此，这所有的刹那也都是痛苦之因，故为行苦。
这是在最细的刹那上介绍三苦。
反观自相续：当下一刹那的痛苦是苦苦；当下一刹那似觉安乐，属于变苦，因为它不能安住、立即就坏灭了；不论苦乐舍何种感受，其间所有的刹那都是苦因，故为行苦。
为什么所有的刹那都是苦因呢？因为：依于前前刹那才能产生后后刹那，前面只要缺少一个刹那，也会障碍后后之果。所以，所有的刹那都是其后痛苦之因，因此安立一切刹那�
